GÍAO HỘI HỌC III

CHƯƠNG 18b

GO HỘI VÀ THẾ GIỚI

Vì là bí tích cứu độ phổ quát, Giáo hội muốn được ngỏ lời với tất cả, không chỉ với những cá nhân, mà còn cả với hết mọi xã hội, mọi nền văn hóa, mọi tổ chức, cơ chế, hoạt động, giá trị, v.v., với mọi thực tại Thiên Chúa đã dựng nên và Ðức Kitô đã cứu chuộc, nghĩa là với

“thế giới loài người, tức là với toàn thể gia đình nhân loại cùng với mọi thực tại thuộc môi trường sinh sống. Thế giới ấy là sân khấu của lịch sử loài người, đánh dấu bởi những cố gắng, thất bại và thắng lợi; một thế giới mà với cặp mắt đức tin, người kitô nhận biết là đã được tình yêu của Ðấng Tạo Hóa tác thành cùng bảo toàn; và dù có rơi vào ách nô lệ tội lỗi, thì nhờ Ðức Kitô chịu đóng đinh và sống lại, bẻ gãy uy quyền của thần dữ, thế giới ấy đã được giải thoát, để thay hình đổi dạng theo dự kiến của Thiên Chúa mà tiến tới mức thành toàn viên mãn” (GS 2b).

Từ ngữ “thế giới” hoặc “thế gian” mang những ý nghĩa khác nhau: trước hết là chỉ về toàn thể tạo vật, thứ đến là nhân loại cùng với lịch sử và những trạng huống trong tiến trình lịch sử ấy, và thứ ba là tâm thức hay não trạng trần tục. Trong ngôn ngữ tu đức học, “thế gian” có nghĩa là “kẻ thù của linh hồn,” cần phải xa lánh để sống hoàn toàn cho Chúa. Nghi thức Phép Rửa yêu cầu người dự tòng từ bỏ “hào nhoáng và phù phiếm” của thế gian này. Clêmentê Alêxandria viết là người kitô ở giữa thế gian, nhưng phải lo thống trị tâm trí và xung năng của mình, để cho khỏi mắc phải não trạng trần tục (Stromata, vii, 3.18.2). Hồi thế kỷ 4, khi Giáo hội được tự do, không còn bị bắt bớ cấm cách, nhiều người kitô đã bị lôi cuốn vào cảnh sống trưởng giả; vì thế, đã thấy xuất hiện những phong trào “rời bỏ thế gian” đi vào hoàng địa, để sống tinh thần Phúc âm thuần túy và làm chứng cho những giá trị siêu nhiên. Ðó là nguyên lai của đời sống tu trì. Dựa theo 1Cr 10: 1-6 và Kh 12: 6, thời Trung cổ đã khai triển nhiều về chủ đề “thoát tục” (fuga mundi ) này. Ở giữa thế gian, người kitô sống trong một tình trạng biện chứng: một đàng thì hưởng dùng các sự vật trong thế gian, vì đó là quà quý Thiên Chúa ban tặng; nhưng đàng khác lại phải sống như Ðức Kitô đã dạy, tức là “không thuộc về thế gian” (Ga 15: 19; 17: 14.16). Chẳng phải khi Ấn giáo coi thế giới như “hão huyền,” và khi Phật giáo coi cõi đời như “hư vô” là đã một cách nào đó, nói lên thái độ sống mà Kitô giáo gọi là “không thuộc về thế gian”?

Kinh Thánh không dạy về một vũ trụ quan nào cả. Thế giới vật lý là tạo vật Thiên Chúa dựng nên tốt đẹp và trao ban cho con người hưởng dùng. Ðức Kitô là nền tảng và là cứu cánh của thế giới (x. Cl 1: 15-17). Nhưng bởi con người và muôn vật liên đới chặt chẽ với nhau, cho nên tội lỗi của con người ảnh hưởng sâu đậm đến thiên nhiên (x. St 3: 17-19), làm cho phải “rên siết và quằn quại,” mong chờ ngày giải phóng (x. Rm 8: 19-25; LG 48c). Vì vậy, trong cách diễn đạt của thánh Phaolô, thành ngữ “thế gian này” mang ý nghĩa tiêu cực (x. 1Cr 1: 20-21; 3: 19; 5: 10; 7: 31,33-4), bởi còn nằm dưới quyền ách của tội lỗi (x. Gl 3: 2). Thật ra, Ðức Kitô đã cứu chuộc tất cả (x. Cl 1: 20) theo kế hoạch của Thiên Chúa, là đặt mọi sự dưới quyền Ðức Kitô làm Ðầu (x. 1Cr 15: 5-27; Ep 1: 0). Vậy, thế giới là tốt và con người được quyền hưởng dùng mọi sự (x. 1Cr 3: 2-23; 1Tm 4: ); song đồng thời, cũng phải tránh lối sống “rập theo đời này” (Rm 12: ) và “khôn ngoan của nó” (1Cr 3: 9). Tắt một lời, nên dùng thế gian làm sao để giữ cho tâm hồn được thanh thoát, tựa như là không dùng vậy (x. 1Cr 7:29-31; 1Ga 2:17). Thánh Gioan cũng cho thấy bộ mặt “nước đôi” của thế gian trong cách trình thuật của ngài: một đàng, ngài viết: “Thiên Chúa yêu thế gian đến nỗi đã ban Con Một...” (Ga 3: 6); và đàng khác, ngài ghi lại lời Ðức Kitô thưa lên với Chúa Cha: “Con không cầu cho thế gian” (Ga 17: ), kèm theo lý do giải thích đưa ra ở trong Thư thứ nhất: “...thế gian toàn thể đều nằm dưới ách thống trị của Ác thần” (1Ga 5: 9). Ðức Kitô đã tạo dựng thế gian (x. Ga 1: ,10), và đã đến để cứu độ thế gian (x. Ga 3: 6-17); nhưng thế gian lại ghét Ngài (x. Ga 7:7). Kinh nghiệm mà dưới ánh sáng mạc khải Giáo hội sống qua như thế, đã dẫn tới hai thái độ cụ thể: “trốn khỏi thế gian ,” hay là “cứu vớt thế gian.” Tùy quan điểm, lịch sử có thể xuất hiện như là cuộc chiến cam go, [1] hoặc như là trình tự “hiển dương” của kế hoạch Thiên Chúa cứu độ (AG 9). Trước tình trạng hỗn độn đang thấy, cả khoa học lẫn thần học đều cảm thấy có trách nhiệm phải đồng thanh gióng lên lời cảnh tỉnh để mạnh mẽ nói “không!” với thế giới điên đảo ngày nay.

Ngày nay, thế giới thường được hiểu theo quan điểm của khoa học tự nhiên, tức như là một “vật thể” có thể đo lường, khai thác, sử dựng, như là một “bộ máy” chạy theo những định luật mà khoa học đã khám phá và kỹ thuật có thể chi phối; là nguồn nguyên liệu có giá trị nếu mang lại được lợi ích, khoái lạc hoặc quyền hành cho tôi. Trái với chủ nghĩa vị lợi duy kỉ này, Giáo hội từ chối coi khoa học như là phương pháp độc nhất khả dĩ giúp cho hiểu biết được về thế giới, và nêu rõ rằng thế giới không chỉ mang lại ích lợi mà còn hàm tích một ý nghĩa; thế giới không chỉ là đối tượng để tìm hiểu, phân tích và giải thích, mà còn là một quà tặng để quý mến, thưởng thức, thán phục mà hướng tầm mắt cho tới tận kẻ ban tặng. Ðức tin cho thấy là thế giới chứa đầy những dấu chỉ rõ về ý Thiên Chúa; các tiên tri coi các hiện tượng tự nhiên như là “hình phạt” (x. Gr 14: -7; Ed 13: 3; Am 7: -3, v.v.) hay như là “phép lành” (x. Is 55: 0; Gr 5: 4; Gcr 10: , v.v.) của Thiên Chúa. Vậy, thế giới quả là phức tạp, khó mà thấu hiểu cho rành mạch được. Nghiên cứu về thế giới, lắm lúc khoa học và triết học đi đến những kết luận khác hẳn với thần học: chẳng hạn như là lập trường vô tri; song, cũng không thiếu chi những người nhờ tìm hiểu về vũ trụ mà có được kinh nghiệm về Thiên Chúa (x. Kh 13: -3). Hơn nữa, chịu ảnh hưởng của văn hóa, tức của sáng kiến tự do con người, thế giới hằng không ngừng biến đổi; do đó, các dạng vũ trụ quan cũng thay đổi theo. Ngoài ra, như công đồng lưu ý, “mầu nhiệm tội ác ” hiện đang hoạt động trong thế gian, khiến cho khó mà nhận rõ được tính chất tốt lành của muôn vật. Ðó là chưa nói chi đến những trào lưu đang cổ võ những mục tiêu nghịch với lý tưởng kitô, với Giáo hội. Cọng với những khó khăn kia là tình trạng bất đồng ý kiến trong giới thần học, về nhiều điểm liên quan đến nội dung ơn cứu độ, hoặc về vai trò của Giáo hội trong tác vụ chuyển thông ơn cứu độ.

1. GIÁO LÝ CỦA VATICANO

Hiến chế Gaudium et Spes đã khai triển rộng và rõ về vấn đề trên đây, cũng như đã phân tích sắc bén về “thân phận con người trong thế giới ngày nay .” Ðáng chú ý nhất là hiện tượng biến đổi vĩ đại trong hết mọi lãnh vực: chính trị, kinh tế, văn hóa, ý thức hệ, tôn giáo..., và như thế đặc biệt là bởi khoa học đã đổi mới hầu như toàn diện bộ mặt hoàn cầu, mang lại những phương tiện truyền thông tân kỳ, làm cho con người xích lại gần nhau hơn. Nhưng các giá trị cổ truyền lại bị đem ra mổ xẻ và đặt vấn đề. Và vì đánh mất đi thế thăng bằng giữa các cá nhân, các thế hệ, chủng tộc, quốc gia, lục địa… nên thế giới lâm vào cảnh khủng khoảng về mặt nội tâm cũng như xã hội, văn hóa và tôn giáo. Những câu hỏi đặt ra ngày càng nhiều và càng gai góc: Con người là gì? Tại sao vẫn còn khổ đau và chết chóc? Lịch sử đi về đâu? Và điều gì sẽ xảy đến sau khi chết? (GS 10). Giáo hội ý thức rõ là dựa vào Lời Chúa và kinh nghiệm của đức tin kitô, mình có thể mang lại ánh sáng cho việc trả lời các vấn nạn thế giới đặt ra.

Trong phần thứ nhất, Hiến chế bàn về bốn chủ đề này là: nhân phẩm, xã hội, sinh hoạt con người trong vũ trụ, và sứ mệnh của Giáo hội trong thế giới ngày nay.

Công đồng nhắc lại giá trị của con người hay nhân phẩm. Nhân phẩm phát sinh từ sự việc con người hình ảnh của Thiên Chúa. Ngay từ thời các Giáo Phụ , khoa nhân chủng học Kitô giáo đã đặt nền móng trên ý niệm chủ chốt ấy. [2] Và bởi đã bỏ rơi ý niệm này đi, nên chủ nghĩa vô thần làm cho nhân phẩm bị hạ thấp hẳn. Dĩ nhiên, những tổ chức, cơ cấu xã hội và chính trị là cần và tốt, vì thiết yếu cho việc phối hợp cuộc sống và sinh hoạt của các nhân vị; nhưng cần phải tránh mọi thái độ cá nhân chủ nghĩa, ích kỷ, cũng như phải xây dựng và phát triển nền đạo đức học vị tha (GS 27-30). Hoạt động nhằm phát triển thế giới là điều tốt, nếu không nói là một bổn phận; còn lao động theo kế hoạch của Ðấng Tạo Hóa chính là phương thế tất yếu con người dùng mà thăng tiến, và để phát triển xã hội, văn hóa, v.v. Tóm lại, mọi tiến bộ đều đáng cổ võ và đều hữu ích, miễn là không nô lệ hóa con người.

“Con người phải biết nhìn nhận các phương pháp cá biệt của mỗi ngành khoa học và kỹ thuật. Nếu tiến hành một cách chính thực khoa học và đúng với các tiêu chuẩn luân lý, thì không bao giờ việc khảo cứu có phương pháp trong các ngành ấy, đưa tới những kết luận thực sự đi ngược lại với đức tin... Hơn nữa, những ai kiên nhẫn và khiêm tốn gia công nghiên cứu sâu xa những bí ẩn của các sự vật, thì dù không ý thức, nhưng vẫn được bàn tay Thiên Chúa hướng dẫn, vì Ngài là Ðấng đỡ nâng muôn loài, làm cho chúng hiện hữu theo bản tính riêng của từng giống loài” (GS 36b).

Thái độ tích cực và lạc quan như thế đối với thế giới phát nguyên từ sự việc nhận biết muôn vâït là khí cụ cứu rỗi đời đời và là phương thế mang lại hạnh phúc trần thế cho con người, như Thiên Chúa đã an bài. Vì thế, Giáo hội thúc dục các tín hữu dấn thân góp phần vào đà tiến bộ muôn dạng thái trong mọi lãnh vực cuộc sống loài người. Vai trò của Giáo hội là làm “men và hồn của xã hội loài người, cần được đổi mới trong Chúa Kitô để biến thành gia đình của Thiên Chúa... Và Giáo hội xác tín mạnh mẽ rằng bằng nhiều cách, thế giới có thể góp phần lớn lao vào việc dọn đường cho Phúc Âm...” (GS 40bd). Tùy khả năng của mình, Giáo hội sẵn sàng góp phần vào công cuộc xây dựng chung (GS 41-42). Tóm lại, mối liên hệ giữa Giáo hội và thế giới là một mối tương quan đối thoại; tức là, ở giữa thế giới loài người, Giáo hội vừa cho vừa nhận, vừa dạy vừa học.

Phần hai của Hiến chế bàn đến chủ đề: gia đình, văn hóa , lao động và hòa bình .

Về gia đình , công đồng nhắc lại giáo lý cổ truyền về bí tích hôn phối, và còn nêu thêm một vài điểm mới: tình yêu vợ chồng và kế hoạch hóa gia đình theo phương pháp tự nhiên. Về văn hóa Giáo hội, nêu bật sự kiện tôn giáo – cách thức Thiên Chúa mạc khải và con người sống đạo – bao giờ cũng mặc lấy hình thức của một nền văn hóa cụ thể; vì vậy, văn hóa nào cũng có thể làm khuôn dạng cho Kitô giáo. Giáo hội khuyên con cái mình ra sức mở mang những khoa học và kỹ thuật, và đồng thời cố gắng thanh lọc, cải thiện, bổ túc, hoàn chỉnh, v.v., mọi lãnh vực của nền văn hóa mình. Là thành phần “dân thiên sai” và trực tiếp sinh hoạt giữa môi trường xã hội loài người, các giáo dân có nhiệm vụ đặc thù trong công tác ấy (GS 59-62). [3]

Giáo hội đánh giá lao động cao, coi đó là khí cụ con người dùng để mở mang chính mình và xã hội, để đón nhận ơn cứu độ và góp phần vào công trình cứu rỗi: “Qua việc làm dâng lên Thiên Chúa, con người được hợp tác vào chính công cuộc cứu rỗi của Ðức Giêsu Kitô, Ðấng đã nâng cao giá trị của lao công khi lam lũ làm việc với chính hai bản tay của mình tại Nadarét. Do đó, mỗi người có bổn phận phải thật lực làm việc, cũng như có quyền làm việc” (GS 67b). Nhờ kỹ thuật, lao động đạt được hiệu năng lớn; nhưng trong xã hội vẫn còn nhan nhản những cảnh bất công, bóc lột, tham nhũng, khiến đa số dân chúng trong nhân loại phải tiếp tục kéo lê kiếp sống túng quẫn nghèo cực. Cho nên không thể để cho một đảng hoặc một nhóm người dành độc quyền chi phối toàn bộ xã hội trong một nước hay giữa các quốc gia, mà phải nhờ đến hoạt động của những lực lượng đa dạng liên đới và hợp tác với nhau theo những nguyên tắc luân lý chân chính. [4]

Hòa bình là di sản thiên sai, là “hoa trái của công bằng” (Is 32:7), là ơn Thiên Chúa ban mà cũng vừa là công trình của con người. “Do đó, trong khi ‘thực thi chân lý trong bác ái’ (Ep 4:15), mọi kitô hữu được khẩn thiết kêu mời để cùng nắm tay liên kết với những người thực sự yêu chuộng hòa bình ngõ hầu khẩn cầu và kiến tạo cho được hòa bình” (GS 78d). Ðể có được hòa bình, thì cần phải đảm bảo phẩm giá của mọi cá nhân, tôn trọng nhân quyền, nhất là quyền tự do của mọi người và mọi dân tộc, sống tinh thần huynh đệ và chia sẻ trách nhiệm đối với nhau. Hòa bình không chỉ là vấn đề “địa phương,” mà còn là vấn đề quốc tế, toàn cầu nữa. Vì thế, Giáo hội tận lực ủng hộ những tổ chức quốc tế làm việc cho hòa bình, cho con người, và giúp cho các dân tộc khác nhau có cơ hội đối thoại, trao đổi, chia sẻ tài nguyên, v.v. với nhau. Hòa bình đòi hỏi phải biết cảm thông với người đối lập, và tôn trọng nền văn hóa, lập trường, tín ngưỡng, phong tục, v.v. của người khác.

2. THẦN HỌC VÀ MỐI QUAN HỆ GIỮA GIÁO HỘI VÀ THẾ GIỚI

Trong thế kỷ này, các nhà thần học đã chú tâm nhiều tới mối quan hệ giữa Giáo hội và thế giới. [5] Có thể tóm gọn như sau những quan điểm khác nhau về mối quan hệ ấy:

1) Tương Quan Luận .— Paul Tillich, một thần học gia Tin lành, đã đổi ngược lập trường “nhị nguyên,” của truyền thống Tin lành, với chủ trương cho rằng Giáo hội và thế giới là hai mặt của cùng một thực tại: thế giới là mặt hữu hình, Giáo hội là mặt thiêng liêng; cả hai cần đến nhau và hỗ trợ cho nhau. K. Barth chủ trương con người bất lực đối với những gì thuộc thế giới thần thiêng; còn phía vô thần thì cho rằng tôn giáo là sản phẩm của tâm trí. Chống lại cả hai, P. Tillich minh chứng tôn giáo là chiều kích sâu xa của mọi hoạt động con người. “Tôn giáo là mối quan tâm cơ bản và vì thế, là bản chất mang lại ý nghĩa cho văn hóa; còn văn hóa là toàn bộ những hình thức tôn giáo dùng để diễn tả những chiều hướng căn bản của mình. Tắt một lời: tôn giáo là bản chất của văn hóa, và văn hóa là hình thức của tôn giáo.” [6] Phân tích những hệ thống khoa học, triết lý, xã hội, chính trị, mỹ thuật, v.v., P. Tillich đã đưa ra kết luận nói rằng trong tất cả các lãnh vực ấy đều có tiềm ẩn một “mối quan tâm cơ bản” (ultimate concern ), tức là một thực tại tuyệt đối, dù có bị áp lực của ác thần làm cho méo xệch đi, như đã từng thấy nơi các chủ nghĩa quốc xã, mác-lênin, cơ cấu luận, duy thực nghiệm, v.v. Theo ông, Kitô giáo là hiện thân của nền văn hóa lý tưởng; tuy nhiên, ngoài cái mà ông gọi là cộng đồng thiêng liêng, thì không một Giáo hội nào đóng giữ được vai trò ấy. “Cộng đồng” này nhận định phê bình về mỗi một Giáo hội cũng như về thế giới, và đồng thời với ơn của Chúa, góp phần xây dựng Nước Thiên Chúa ở trong lịch sử. Có một số người đồng ý với quan điểm này; nhưng đa số các tác giả phản ứng chống lại, coi đó là một dạng phiếm thần thuyết, bởi không phân biệt đầy đủ giữa thực tại thần thiêng với thực tại phàm tục, giữa Giáo hội với thế gian, giữa Thiên Chúa với loài người.

 2) Thuyết Tục Hóa .— Thuyết này cho rằng Giáo hội chỉ có một mục đích duy nhất là phụng sự thế giới, không phải để thế giới được cứu rỗi mà là để thế giới đạt đến chỗ hoàn tất mỹ mãn những công trình chân thiện nằm trong tầm tay sức năng của mình. [7] Bác ái thuần túy là phục vụ vô điều kiện. Giáo hội trao ban chính mình cho thế giới để thế giới thực thi tình huynh đệ trọn vẹn và tự giải phóng cho khỏi những ác thần chính trị, kinh tế và khoái lạc. Gạt bỏ lập trường nhị nguyên trong truyền thống Tin lành của mình, các tác giả này đã bước sang thái cực bên kia với học thuyết tục hóa. Hiện nay, rất ít người theo học thuyết này; ngay cả H. Cox cũng đã thay đổi ý kiến. [8] Lý do là vì dù cho có được toàn bộ thế giới, thì họ cũng buộc phải trả một giá quá đắt, tức là đánh mất hẳn luôn cả Kitô giáo.

3) Thuyết Gián Tiếp Tham Gia.— Học thuyết này bắt nguồn từ giáo huấn của thánh Tôma ngày trước, và ngày nay được nhiều nhà thần học – như: J. Maritain, Y. Congar, G. Thils, J.C. Murray, C. Dawson – cổ võ. Theo học thuyết này, thế gian và Giáo hội đều là những thực thể độc lập, có đầy đủ phương tiện để đạt tới mục đích riêng của mình, trong hai bình diện khác nhau: tự nhiên và siêu nhiên. Mục đích của Giáo hội là cứu rỗi loài người và xây dựng Vương quốc Thiên Chúa, bằng cách đưa dẫn mọi người vào đó, tức là cả thế giới toàn thể nữa; mục đích của thế giới là khai thác và phát triển những tiềm năng Thiên Chúa đã tạo thành, giúp cho con người hưởng được cuộc sống thịnh vượng, hạnh phúc ngày càng tốt đẹp hơn. [9] Giáo hội có quan hệ trực tiếp với thế giới trong tác vụ đưa dẫn thế giới vào trong Vương quốc siêu việt; và gián tiếp vì lẽ trong khi thúc dục con người tiến về với tiêu đích cánh chung, Giáo hội cũng không ngừng xây dựng hòa bình, phát triển công bằng và hạnh phúc ở giữa xã hội loài người, tức là ở giữa những thực tại trần thế. Học thuyết này đã được Gaudium et Spes chính thức hóa. Có người phê bình cho rằng quan niệm như thế là phân chia thực tại ra làm hai, là tách rời hai bình diện ấy một cách quá đáng, và đề nghị là thay vì tách rời Giáo hội ra khỏi thế gian, thì nên đưa Giáo hội dấn thân hoạt đọäng trong các môi trường chính trị và xã hội. Từ quan điểm này đã phát sinh hai học thuyết sau đây:

4) Thuyết Tham Gia Toàn Diện.— Tựa như thuyết tục hóa, thuyết này cũng chủ trương phải hoàn toàn dấn thân vào trong thế giới. Nhưng có điểm khác là học thuyết này chủ trương giữ nguyên cơ cấu của Giáo hội và những thực tại thần thiêng. Tiếng tăm nhất là cha Teilhard de Chardin ; ngài đã ra sức hòa hợp đức tin với khoa học: “Nếu Ðức Kitô là điểm ômêga, thì chẳng có gì trong vũ trụ mà không góp phần vào việc xây dựng thân thể phổ quát của Ngài... Trong vũ trụ, bất cứ biến động nào làm cho tinh thần lớn thêm lên, thì đều hướng về với Ðức Kitô.” [10] M.D. Chenu đã đào sâu tư tưởng ấy về phương diện thần học, đặc biệt là đối với lao động. Cha Chenu nghĩ rằng dù được ý thức hay không thì tự nó, mọi hình thức lao động đều góp phần vào việc xây dựng Nước Chúa. Làm việc là hành động chống lại lạc giáo ảo thân và nhất tính thuyết chủ trương tách Ngôi Lời ra khỏi thực tại thế giới; văn minh kỹ thuật là tư liệu xây cất Nước Chúa. Vì thế, sứ mạng của Giáo hội bao gồm cả công tác thăng tiến thế giới lao động, kỹ nghệ hóa, và xây dựng một xã hội sung túc, thịnh vượng. [11] Một số tác giả khác đã áp dụng tư tưởng này vào lãnh vực chính trị; điển hình là Gustavo Gutiérrez, “ông tổ” của Thần học giải phóng. [12] Thấy rằng số phận của xã hội thường nằm trọn trong tay của giới chính trị, họ muốn phản ứng bằng cách thúc đẩy Giáo hội dấn thân vào lãnh vực này. “Ðấu tranh chống tình trạng bóc lột, khốn cùng, và ra sức xây dựng một xã hội công bằng, là đã đặt bước vào giữa trào lưu cứu độ.” Nâng cao nhân phẩm cho một nhóm người, có nghĩa là đang “phúc âm hóa” chính nhóm người ấy. Vì thế, đôi lúc Giáo hội cần phải liều mình gia nhập những phong trào nhằm tới việc giải phóng vô số dân chúng đang bị áp bức, bóc lột. Quan điểm này bị chỉ trích nặng, vì không phân biệt cho đủ giữa lãnh vực thiêng liêng và lãnh vực thế tục, cũng như vì một số tác giả đã lệ thuộc quá nhiều vào chủ nghĩa mác-xít.

5) Thuyết Tham Gia Với Nhận Ðịnh Phê Bình .— Ý thức rằng Phúc âm không phải là và cũng không thể trở thành một cơ chế chính trị, nhưng lại có sứ mạng làm cho sứ điệp của mình thâm nhập vào trong hết mọi thực tại xã hội loài người, một số tác giả – như: J. B. Metz, J. Moltmann – chủ trương Giáo hội cần phải dấn thân làm việc cho những dự án của xã hội, tuy nhiên không phải bằng cách lấy dự án của mình thay thế các dự án của thế giới, song là bằng cách dựa theo ánh sáng của mạc khải mà phê bình các dự án của xã hội. Ðức Giêsu đã dấn thân vào giữa sân khấu xã hội, và vì thế Ngài đã bị xử tử. Tin mừng là sứ điệp chung cho tất cả, là sứ điệp phổ quát. Giáo hội là một cơ năng phê bình trong xã hội; có vậy, thế giới mới khỏi quên đi chiều kích siêu việt và cánh chung của vận mệnh mình. [13] Cuốn Thần học Hy vọng cho thấy tác giả J. Moltmann nghiêng về phía thuyết “tham gia toàn diện;” nhưng qua cuốn Thiên Chúa bị Ðóng đinh, tác giả đã nêu bật chức năng phê bình thần học đóng giữ, đối với lý trí loài người, nhờ thập giá làm khí cụ. Không thể đồng nhất hóa Kitô giáo với bất cứ một chủ nghĩa hoặc chế độ chính trị nào. [14] Nguyên tắc là thế; tuy nhiên, trong thực tế, đôi lúc rất khó mà giữ được mức trung dung: khi thì cứ một chiều theo hướng “chính trị,” khi thì chỉ biết mải miết nhìn về tiêu đích “cánh chung.”Làm như Giáo hội phải sống trong một tư thế biện chứng: một mặt, phải đích thân đứng mũi chịu sào giữa dòng đời xã hội, và làm thế, ắt không chỉ phê bình không thôi, mà còn phải ra tay góp phần tích cực cho những công trình chung. Mặt khác, dù phải tránh đồng nhất hóa mình với thế gian hoặc “quỳ gối” quy phục thế gian, nhưng bao giờ Giáo hội cũng phải ý thức rõ về bổn phận của mình đối với thế gian mà ra sức chu toàn sứ mạng siêu việt được trao phó, là quy tập và đưa dẫn thế gian vào trong Nước Chúa.

6) Thuyết Bao Gồm.— Ơn cứu độ ôm trọn toàn bộ con người, tức là cả hồn lẫn xác, cả chiều kích siêu nhiên lẫn tự nhiên, cả lãnh vực thiêng liêng, cá nhân, lẫn chính trị, văn hóa, xã hội, v.v. [15] Mục đích siêu việt của Giáo hội bao gồm những mục đích nội tại của lịch sử loài người. Những phương tiện giúp giải phóng xã hội cũng hòa hợp với cứu cánh siêu nhiên của con người. Giáo hội phủ nhận thuyết nhị nguyên – tức là tách Giáo hội và thế giới ra khỏi nhau (GS 43) – và khẳng định lợi ích mà Phúc âm đem lại cho con người trong nỗ lực kiện toàn chính mình (GS 41). “Nhờ Phúc âm, Giáo hội nắm được chân lý về con người. Chân lý ấy được gói trọn ở trong khoa nhân học mà Giáo hội không ngừng đào sâu và truyền đạt. Ðiều chủ yếu khoa nhân học này khẳng định là con người mang hình ảnh của Thiên Chúa, tức không thể bị coi như chỉ là một yếu tố giữa thiên nhiên hay một phần tử vô danh trong xã hội loài người… Chân lý toàn vẹn về con người là nền tảng của giáo lý Giáo hội về xã hội và của việc giải phóng đích thực. Theo ánh sáng ấy, không phải là các quy trình kinh tế và chính trị làm chủ con người, mà ngược lại, các quy trình ấy phải được tổ chức vì con người và phải được đặt dưới quyền con người.” [16]

* * *

Thế giới là quà tặng của Thiên Chúa và là thành quả của lao công con người. Kitô hữu sinh ra trong thế gian và tái sinh trong Giáo hội. Hai biến cố này mở đầu cho hai thực tại nơi một con người; thế nên, hai thực tại này kết chặt và có tương quan mật thiết với nhau. Theo thư Ephêsô, vận mệnh của thế giới và của Giáo hội đi đôi với nhau trong Ðức Kitô, mật thiết đến độ Giáo hội thực sự đóng giữ một vai trò đặc thù trong tiến trình thành tựu của thế giới (x. Ep 1: 1-23). [17] Theo thần học, kế hoạch sáng tạo và cứu độ chỉ là một; Ðấng Trung gian duy nhất của công cuộc sáng tạo và cứu độ là Ðức Kitô. [18] Và sau khi chính Thiên Chúa nhập thể và nhập thế nơi Ðức Giêsu, thì toàn thể thế giới lại càng mang đậm hơn nữa “tính chất kitô,” và sẽ đạt tới mức viên mãn trong Ðức Kitô. Giáo hội là hiện thân của tiến trình này, và đang cùng với thế giới đồng hành ngang qua giữa lịch sử loài người để tiến tới độ viên mãn của nhân loại. Cả hai phía đều đang sống và hoạt động theo quan hệ tương tác, trong một tình trạng biện chứng căng thẳng. Là Sacramentum mundi , “bí tích của thế giới,” một cách nào đó, Giáo hội đang vén mở cho thấy tương lai của thế giới.

Thế mới rõ là Giáo hội đảm nhận sứ mệnh nhằm phục vụ cho thế giới này, và Giáo hội hằng ra sức chu toàn sứ mệnh ấy, thâm tín rằng mình đã nhận được “ánh sáng” đặc biệt để chỉ đạo cho con người; nhưng đồng thời Giáo hội cũng ý thức rõ là thế giới có khả năng tự điều hành trong lãnh vực phàm trần. Trong tư cách là công dân, mọi kitô hữu đều có quyền và nghĩa vụ dùng tư năng cùng sáng kiến của mình mà góp phần vào việc phát triển mọi tiềm năng của thiên nhiên, phát huy mọi giá trị của văn hóa, khoa học, v.v. Kitô hữu có thể dấn thân hoạt động trong các môi trường sinh hoạt trần thế ở giữa xã hội loài người, chẳng hạn như: tham gia các tổ chức hay phong trào văn hóa xã hội sẵn có và góp phần vào việc làm cho đường lối hoạt động của chúng nên tốt đẹp, chính trực hơn; người kitô cố gắng khai sinh những học thuyết hoặc trào lưu mới nhằm giúp cho con người và xã hội phát huy đầy đủ những giá trị nhân đạo, như: sự tự do, lòng khoan dung, tinh thần hợp tác..., hoặc để đẩy mạnh đà phát triển kinh tế, khoa học, chính trị, v.v. [19]

Giáo hội trao hiến cho con cái mình “một hứng khởi nẩy sinh từ niềm tin, một động lực bộc phát từ lòng mến, một giáo lý chỉ đạo về xã hội... làm nền tảng cho khôn ngoan và kinh nghiệm cá nhân, để từ đó đem ứng dụng một cách cụ thể vào trong mọi dạng loại hoạt động, tham gia và dấn thân” (EN 38).

GIÁO HỘI VÀ QUỐC GIA

Chủ đề này đặc biệt phức tập; ở đây chỉ xin được trình bày vấn đề một cách khái lược. [20] Trong lịch, giữa hai phía, đã thấy xẩy ra có thể nói là đủ mọi thứ trạng hướng: giao hảo thân tình, hợp tác khắng khít cũng có; thờ ơ nghi kị, xung đột căng thẳng cũng có. Lúc đầu bị bách hại, nhưng sau đó Giáo hội được Nhà nước bảo vệ. [21] Từ Trung cổ cho đến tân đại, Giáo hội áp dụng học thuyết “đòan hợp giữa Giáo hội và Quốc gia,” hay ít là coi đó như là lý tưởng. Trong thế kỷ 19, Giáo hội đã ký nhiều thỏa ước với các Quốc gia hầu giải quyết những tranh chấp về quyền hành. Hiện nay, quy chế  biệt lập giữa Giáo hội và Quốc gia đã trở nên phổ cập. Trong những chế độ dân chủ, thường không gặp gì khó khăn; nhưng trong những chế độ độc tài chuyên chính, thì Giáo hội bị hạn chế trong quyền tự do và trong lãnh vực họat động của mình.

Cả Giáo hội lẫn Quốc gia đều được gọi là “xã hội hòan bị ” (societas perfecta ) vì cả hai đều có mục đích riêng và những phương tiện đầy đủ mà không cần đến một xã hội khác. Vấn đề là cả hai đều có chung nhiều “thuộc cấp” và phạm vi thẩm quyền. Vì thế cần phải nhận rõ rành đâu là những lãnh vực chung và đâu là giới hạn của mỗi bên.  Ngoại ra, còn phải có thái độ căn bản là chấp nhận những quyền của bên kia cũng như việc hợp tác trong các lãnh vực chung và tín tưởng ở thiện chí của phía đối tác.

Giáo lý về quốc gia dựa trên một số đọan điển hình của Kinh thánh (Rm 13: 1-2; 1Pr 2: 3-17),ø bắt nguồn từ chính Ðức Giêsu (x. Mt 22: 21) và được truyền thống của Giáo hội khai triển. [22]

“Mọi cộng đoàn nhân loại đều cần có một quyền bính để quản trị nó. Quyền bính này đặt nền tảng trên bản tính con người. Quyền bính cần thiết để tạo ra sự thống nhất cho cộng đoàn. Vai trò của nó là bảo đảm tối đa cho công ích xã hộiå.” [23]

Trong lịch sử đã có nhiều phương cách tổ chức quốc gia theo thể chế chính trị khác nhau. Thực kiện lịch sử gọi là quốc gia này đã từng bước hình thành với thời gian và gồm có những nhóm người (công dân), một lãnh thổ (quê hương) và một quyền bính tối cao (chánh phủ), là cơ quan gìn giữ độc quyền về uy lực hợp pháp. Thời xưa hễ nói đến “quốc gia” là người ta nghĩ ngay đến những giới quyền thế (thưòng ít ỏi) và quyền bính  được quan niệm như là đồng nghĩa với quyền lực vậy. Nhưng những xung đột giữa Nhà nước và xã hội người dân đã cho thấy là cần phải có các luật lệ thì mới giải quyết được. Nhờ vậy các chế độ chuyên chế đã biến đổi dần dần; kết quả là “Nhà nước pháp quyền” [24] trong đó những chức năng quyền bính được phân chia rõ ràng: quyền lập pháp, hành pháp và tư pháp. Cả ba ngành đều phối hợp điều hành, bổ túc cho nhau và kiểm soát đúng giới hạn của mình. Thời nay “quốc gia” thường gồm hai tầng lớp: xã hội, tức các công dân (vừa cá nhân vừa nhóm) và chánh phủ, tức tổ chức pháp lý của cộng đòan chính trị. Những quốc gia tiên tiến nhất xếp đạt các phần tử của mình sao cho thế cân bằng hay tình trạng điều hòa giữa quyền tự do và bổn phạân xã hội của từng công dân và tổ chức, ngõ hầu không ai bị bóc lột và tất cả đều có cơ hội tham dự vào việc cai quản và có quyền thụ hưởng lợi ích chung. [25] Nhấn mạnh nhiều đến quyền tự do cá nhân là dạng “Quốc gia tự do khoáng đạt” (Liberal State); thể chế này thường đưa đến chỗ bóc lột giới lao động và ngườiø dân yếu thế. Cổ vũ việc bảo đảm cho an sinh xã hội nhiều nhất là dạng “Quốc gia câùp túc” (Welfare State , État providence);  vấn đề của chế độ này là tật ỷ lại và thói thư lại dẫn đến phá sản. Giáo hội đã phê bình cả hai chế độ ấy. [26]

Trong trật tự Thiên Chúa an bài, Giáo hội chấp nhận chỗ đứng của quốc gia. Giữa nhiều chế độ tốt, công dân có quyền chọn thể chế cai trị cho nước mình (GS 74). Nhà nước có thẩm quyền đối với công ích trong lãnh vực chính trị, kinh tế, văn hóa, xã hội, vân vân; có quyền cai trị và có bổn phận phục vụ nhân dân. Giáo hội có thẩm quyền đối với các thành viên của mình trong phạm vi lương tâm, trong lãnh vực đức tin và luân lý. Cả hai Nhà nước và Giáo hội đều có mục đích chung là công ích, du có khác nhau về phương diện. Nhưng công ích là gì? – “Là tòan bộ những điều kiện xã hội giúp cho những nhóm cũng như từng thành viên của các nhóm này, đạt được sự tòan hảo của mình cách tòan vẹn hơn và dễ dàng hơn” (GS 26a). Cách cụ thể, Giáo lý… dạy rằng: “Nhà nước có trách nhiệm về hạnh phúc của các công dân” (số 2372), và vì thế “có nhiệm vụ bảo vệ và xúc tiến công ích của xã hội dân sự, của các công dân và của những đòan thể trung gian” (số 1910). Khi Nhà nước hành xử quyền bính chính trị là chủ yếu nhằm mục đích ấy.

Giáo hội góp phần nhụ thế nào vào công ích? Phải hiểu Giáo hội theo hai cách: giáo phẩm và các giáo dân. Giáo phẩm không có thẩm quyền và không chuyên môn trong các lãnh vực chính trị, kinh tế, quân sự, v. v.; tuy nhiên trong phạm vi tư tưởng, tôn giáo, đạo đức học, v.v., thì khôn ngoan lâu đời của Giáo hội có thể góp phần đáng kể. Quả vậy, với kinh nghiệm nhiều trăm năm ở giữa mọi dân tộc, mọi văn hóa, mọi chế độ chính trị và mọi trạng huống xã hội, Giáo hội có đủ khả năng để cố vấn hoặc phê bình phương cách hành động của chính quyền. Giáo hội góp phần trước hết bằng cách đào tạo những công dân gương mẫu. Theo giáo lý công giáo, vâng lời Nhà nước là bổn phận luân lý. Lương tâm tôn giáo lên án các tội phạm tham nhũng, bóc lột, gian lậu, lẩn lánh trách nhiệm, v.v., và dạy cho biết rõ phải đảm nhận nhiệm vụ liên đới và thành thực làm việc cho công ích. Kết tinh của kinh nghiệm lâu đời ấy là “học thuyết xã hội” mà Giáo hội đã từng đề xuất và khai triển nhằm giúp hoàn chỉnh và cập nhật hóa lề lối phục vụ công ich . [27] Giáo hội giúp cho các tổ chức và chủ nghĩa biết mở rộng đón nhận những giá trị siêu việt và tránh tật mù lòa trước một vài chiều kích của thực tại. Làm chứng cho những giá trị vĩnh viễn, Giáo hội giúp cho Nhà nước ý thức những giới hạn của mình: Nhà nước có quyền trên tất cả thuộc về quốc gia, tuy nhiên chỉ có quyền trên sự việc thuộc về quốc gia mà thôi (x. Mt 22:21): bởi Cêsar đâu phải là Thiên Chúa!. Một Nhà nước mà không hành nghệ theo đạo đức học thì mất đi tính hợp pháp của mình.

Các giáo dân (và giáo sĩ) là công dân như bất cứ ai khác; vì vậy họ có quyền và bổn phận góp phần vào công ích. Trong lãnh vực chính trị , hiện nay quyền này được thể hiện qua nhiều đẳng khác nhau; không đẳng nào có quyền cho mình là đại diện của Giáo hội. Người công giáo có tự do thuộc về đẳng này đẳng nọ, miễn là chúng tôn trọng những nhân quyền căn bản. Làm chính trị là quyền của công dân, là quyền của giáo dân. Giáo phẩm đừng nhúng tay vào lãnh vực chính trị; tuy nhiên, trong trường hợp đặc biệt, các mục tử của Giáo hội có thể có bổn phận can thiệp, thí dụ khi những quyền căn bản của con người bị chà đạp mà không ai dám lên tiếng, Giáo hội có thể có bổn phận thi hành chức năng sứ ngôn của mình, dù phải chịu truy hại.

Hiện nay, trong những nước dân chủ, Nhà nước và Giáo hội kính trọng lẫn nhau và hợp tác với nhau, mỗi bên độc lạp trong lãnh vực của mình. Theo nguyên tắc “bổ trợ ,” [28] chánh phủ không can thiệp vào nội vụ của các tổ chức cấp dưới, mà lại để cho tự do mở mang sáng kiến riêng cho công ích. Giáo hội nhấn mạnh đến “nguyên tắc liên đới ” và thúc giục mọi người thiện chí chia sẻ cảnh phận của tha nhân, nhất là của dân nghèo và khổ sở. Lòng yêu nước là một nhân đức, nhưng chủ nghĩa dân tộc hoặc quốc gia lại là nết hư tật xấu giam hãm con người trong biên giới của nước mình. Giáo hội (và lòng con người) vượt quá mọi lãnh thổ, mọi chủ nghĩa, và ôm trọn hết mọi giá trị, mọi nền văn hóa, mọi hoài bảo và nhu cầu lòai người.

GIÁO HỘI VỚI THIÊN NHIÊN: VẤN ÐỀ SINH THÁI

Vấn đề sinh thái là chủ đề đang được thời nay bàn luận sôi nổi. Khoa học thú nhận giới hạn của mình. Thần học đã cố gắng hiểu thiên nhiên cách mới và sâu xa hơn để hòa giải mạc khải và khoa học. [29] Các kế hoạch kỹ nghệ hóa đã tác hại hết sức trầm trọng đến thiên nhiên, tức là đến tương lai của nhân loại. Sự sống lâm nguy. Sinh thái luận nghiên cứu về những phương pháp bảo toàn thiên nhiên. Các tôn giáo nói chung và Giáo hội nói riêng, cũng tìm cách nêu bật những lý chứng đặc thù tôn giáo có sức gây ý thức và tác động đối với các vấn đề liên quan đến thiên nhiên, nhằm cụ thể góp phần vào công cuộc bảo vệ các hệ sinh thái.

Một số nhà khoa học lên tiếng tố cáo cho rằng với giáo lý dạy là con người có quyền thống trị và khai thác vạn vật (x. St 1: 28), Kitô giáo đã gây nên tình trạng khủng khoảng này. [30] Có lẽ thần học đã không ý thức đủ đến vấn đề này, hoặc đã quá tin tưởng vào những khoa học thực nghiệm. [31] Có người chủ trương nên theo lập trường của các tôn giáo Châu Á: sống và nhận thức sự vật theo quan niệm chu kỳ, phiếm thần, chứ không tin vào tiến bộ. Vậy, phải nghĩ thế nào?

Giáo hội thâm tín rằng Thiên Chúa đã dựng nên vạn vật từ không không, và hơn nữa, hằng liên tục dựng nên muôn vật. Mục đích của cuộc sáng tạo làm vinh danh Thiên Chúa, “để tỏ lộ sự hoàn hảo của Chúa qua những phúc lộc Người ban tặng cho tạo vật” (DS 3002). Vũ trụ đáng quý, không chỉ vì tạo được lợi ích, mà còn vì cho thấy được vẻ đẹp vạn trạng nữa. Thiên Chúa ban cho con người quyền thống trị muôn vật (x. St 1: 28), nhưng không phải là không có giới hạn (x. St 2: 16). Chúa đặt con người ở giữa “vườn Êđen,” không phải để làm bá chủ song là để làm quản lý. Vậy, lạm dụng thiên nhiên thì chẳng khác chi là đánh cắp của công:

“Ðiều răn thứ bảy dạy phải tôn trọng sự toàn vẹn của vạn vật. Thiên Chúa đã ban thú vật, thực vật và những vật vô tri, nhằm phục vụ lợi ích chung của nhân loại trong quá khứ, hiện nay và tương lai (x. St 1:28-31). Khi sử dụng các nguồn tài nguyên khoáng chất, thực vật và động vật trong vũ trụ, con người phải tôn trọng các đòi hỏi của luân lý: Ðấng Sáng Tạo đã ban cho con người quyền bá chủ trên các vật vô tri và những sinh vật khác, nhưng không phải quyền tuyệt đối, vì phải để ý đến ảnh hưởng trên đời sống của tha nhân, kể cả những thế hệ tương lai; quyền này đòi chúng ta phải trân trọng sự toàn vẹn của vạn vật (x. Centes.Annus 37-38).” [32]

Có quyền khai thác, và cũng có khả năng chiêm ngưỡng, cho nên khi dùng các tạo vật, con người phải biết giữ điều độ, và bảo toàn vẻ đẹp của thiên nhiên để người khác cũng được hưởng. Kinh Thánh đã ghi lại luật “Hưu lễ đại hưu cho đất đai,” tức là truyền phải bỏ hoang ruộng đất vào mỗi năm thứ bảy (x. Lv 25: 2-5), hoặc luật nghỉ ngơi ngày Sabát (x. Xh 23: 12); nhưng thời ấy chưa ai nghĩ đến vấn đề sinh thái. [33] Thật ra, khi Thiên Chúa đặt Ađam trong địa đàng là “để ông canh tác và giữ vườn” (St 2: 15); và duy chỉ Giavê mới là chủ của đất. [34] Nếu con người lạm dụng, thì đất đai sẽ bị hư hại đi (x. Hs 4: 1-3); trái lại, nếu biết sử dụng đúng mức thì, một khi lịch sử đạt đến hồi viên mãn, Thiên Chúa sẽ biến hoang địa thành vườn tược tốt tươi, như Người đã hứa (x. Is 11: 6-9; 35: 1-10).

Sau đây là bốn nguyên do gây ra tình trạng khủng hoảng sinh thái:

1) Làm ô Nhiễm Môi Sinh .— Dù thiên nhiên có khả năng đồng hóa những cặn bã của sinh hoạt loài người, thì khả năng đó cũng có giới hạn. Hiện nay, những chất bã kỹ nghệ thải ra vừa quá nhiều vừa quá nguy hại (như: chất độc, phóng xạ, v.v.). Bị nhiễm độc nhiều nhất là khí trời và nước uống. Vì cây rừng bị chặt phá, nên thiếu ôxi; vì đủ loại máy móc phun khói axít, nên không khí trở thành ngột ngạt khó thở. Vì dùng phân bón và chất trừ sâu bệnh nhiều quá, nên nước sông và các tầng nước giếng bị nhiễm bẩn. Theo thống kê, cứ 14 năm thì mức ô nhiễm lại tăng lên gấp đôi. Tương lai loài người rồi sẽ ra sao?

2) Dân Số Quá Ðông .— Dân số toàn cầu đang gia tăng quá nhanh. Từ thời thái cổ cho đến thế kỷ 15, dân số thế giới mới tăng gấp đôi; rồi lại tiếp tục tăng gấp đôi thêm nữa vào khoảng năm 1800, rồi vào năm 1900, và gần đây nhất là vào khoảng năm 1965; theo phỏng tính, thì vào năm 2000 dân số thế giới sẽ lại tăng gấp đôi so với con số 1965. Chưa ai biết được môi sinh sẽ phản ứng như thế nào, và sẽ nuôi sống ra làm sao một số người đông đảo như thế.

3) Cạn Tài Nguyên .— Tài nguyên của trái đất cũng hữu hạn. Ðất trồng trọt hẹp dần lại; nhiều giếng dầu đã cạn kiệt; nhiều thứ quặng cũng hết sạch; biển không còn đủ cá... Cần phải cấp thiết chận đứng việc phí phạm các tài nguyên thiên nhiên. Có người đề nghị biện pháp này là cố giữ cho được “mức độ phát triển số không.” [35] Tệ hơn nữa: một số nhỏ – chỉ 25% – dân số thế giới tiêu thụ phần rất lớn – lối 82% – tài nguyên trái đất. Ðến năm 2000, sẽ có hơn một tỷ người sống trong cảnh nghèo tùng. Thế thì phải làm sao để giúp đẩy mạnh đà phát triển của các nước nghèo, và kìm đứng đà tiêu thụ của các nước giàu lại.

4) Chạy Ðua Võ Trang .— Có lẽ vô lý nhất là việc thế giới xài một số tiền khổng lồ để chế tạo và mua bán vũ khí. Ngân sách quân đội nhiều nước lớn gấp không biết là bao nhiêu lần ngân sách dành cho các công tác giáo dục, y tế, xã hội, nhân đạo...

Các chuyên nghiên cứu nhận thấy rằng bốn nguyên do trên đây có quan hệ tương tác với nhau. Dân số càng lớn thì mức tiêu thụ càng cao; những vụ xích mích vì quyền lọi càng căng thẳng thì càng “cần” đến vũ khí, v.v. Một khi đã cạn kiệt, thì nhiều nguồn năng lượng thiên nhiên không thể hồi phục được nữa; lương thực bị ô nhiễm. Kỹ thuật lại còn lèo lái để thay đổi mã di truyền: đây không phải là việc làm đơn thuần thuộc lãnh vực khoa học, mà còn và nhất là một hành động luân lý; cho đến nay, chưa thấy ai giải đáp vấn đề cho thật thỏa đáng cả. Qua đối thoại, Giáo hội đang ra sức góp ý với các lực lượng và tổ chức xã hội khác, nhằm giải quyết vấn đề.

Dĩ nhiên, khoa học và kỹ thuật không đủ sức giải quyết những khó khăn do chính mình gây nên. Vậy, cần phải có một nền đạo đức học chung với những giá trị luân lý phổ quát chung, để chỉ đạo cho các giới chính trị, kinh tế, khoa học, v.v. Có người đề nghị một nền “luân lý sinh thái” dựa trên niềm liên đới của toàn thể nhân loại. Càng tiên tiến, tinh vi, khoa học càng phải có lương tâm tốt; bởi vô lương, thì chẳng bao lâu khoa học sẽ tiêu diệt mất hành tinh này.

NHỮNG CHỌN LỰA CĂN BẢN

Trước tiên phải kể đến lập trường quy nhân cường điệu , lấy tự do cá nhân làm giá trị tuyệt đối, và vì thế, chủ trương là cứ đặt hết tin tưởng vào khoa học mà triệt để khai thác thiên nhiên, mưu lợi ích cho con người. Vấn đề là nhân danh “con người,” các người chủ trương như thế đã đi nhanh đến chỗ trừ diệt những người họ cho là “kẻ thù” (của đảng phái, của chủng tộc, của tiến bộ, của tôn giáo, v.v. họ ủng hộ).

Ngược lại với chủ nghĩa nói trên, là lập trường “quy vũ trụ phiếm sinh (panvitalist cosmocentrism ), chủ trương đặt con người trong chứ không phải trên thiên nhiên. Loài người chỉ là một loài giữa muôn loài, và có bổn phận phải trọng kính “mẹ thiên nhiên;” thay vì dựa vào siêu hình học, xã hội phải lấy sinh vật học làm kim chỉ nam. Ðiểm yếu của thái độ này là không còn phân biệt rõ giữa con vật và con người. Cần phải khẳng định ưu thế của nhân vị về phương diện giá trị học cũng như hữu thể học.

Rồi còn có lập trường nhân văn : tuyên xưng lòng tin vào Thiên Chúa sáng tạo, và chấp nhận giá trị của mọi tạo vật, nhưng lại đặt con người ở trên chóp đỉnh vạn vật. Con người không phải là phương tiện cho mục đích gì khác, nhưng là mục đích của mọi sinh hoạt trần thế, để cuối cùng hướng về với mục đích tuyệt đối là Thiên Chúa. Như thế đạo đức học có được một nền tảng tối vững và một Ðấng bảo trợ tuyệt đối, khỏi phải bị bất cứ một thứ chủ nghĩa nào hoặc quyền lợi gì thao túng, lèo lái. Các nguyên tắc hay tiêu chí luân lý phát xuất từ bản chất con người, chứ không phải là do văn hóa hoặc ý thức hệ đặt định mà có. Vậy, nếu không tin như thế vào Thượng Ðế, thì các giá trị và quy tắc luân lý chỉ là không hơn không kém, những biểu đề mơ hồ, trống rỗng, bất định, biến đổi tùy thời tùy thích.

Vì thế, các tôn giáo – đặc biệt là Kitô giáo – đã phải lên tiếng. [36] Chẳng hạn: năm 1988, giám mục đoàn Philippines công bố một bức thư chung, nêu lên câu hỏi: “Ðiều gì đang xẩy đến cho miền đất xinh đẹp này của chúng ta?.” Năm 1990, Ðức Gioan Phaolô II đã chọn sinh thái làm chủ đề cho sứ điệp ngày hoà bình, tựa đề: Khủng hoảng sinh thái : một trách nhiệm chung. Năm 1992, các giám mục Hoa kỳ xuất bản văn kiện: Ðổi mới trái đất. Còn thần học thì gắn liền sinh thái với ý niệm công bình xã hội và quốc tế, đối với cuộc sống thế giới hiện tại, [37] cũng như đối với số phận của các thế hệ tương lai đang bị hành động thiếu ý thức của con người ngày nay đe dọa. Quả sứ mạng của Giáo hội bao gồm một chiều kích sinh thái: 1) chiêm ngưỡng vẻ đẹp phản ảnh của tạo vật để nhận ra Thiên Chúa tốt đẹp; 2) “thông hiệp” với thiên nhiên theo cách của thánh Phanxicô Assisi ; 3) nêu bật tính chất “bí tích” của muôn vật; 4) chú tâm đến số phận chung của loài người và các tạo vật khác (x. Rm 8: 18-25). Do đó, giáo lý công giáo đã nêu lên một số điểm mốc: 1) mọi người đều có quyền chung hưởng của cải của trái đất; 2) và có quyền sống trong một môi trường an toàn; 3) sự khác biệt giữa muôn vật tự nó có giá trị, vì phản ánh vinh quang của Ðấng Tạo Hóa; 4) vẻ đẹp của vạn vật là nguồn mang lại hạnh phúc và là đường lối dẫn đến Thiên Chúa; 5) mọi cách thức giải quyết vấn đề sinh thái đều có bổn phận phải quan tâm đến nhu cầu và quyền lợi của dân nghèo; 6) các quốc gia phải tìm cho ra một cách thức mới trong bổn phận sống tình liên đới; 7) cần ý thức về sự việc con người và thiên nhiên phụ thuộc vào nhau. [38]

Giáo hội nhận phần trách nhiệm đối với vấn đề môi sinh, hầu qua đó, nêu cao vinh quang của Ðấng Tạo Hóa và nâng cao hạnh phúc loài người, không những trong hiện tại mà cả trong tương lai nữa. Mối quan tâm này khơi nguồn từ mạc khải Kinh Thánh, và càng đặc biệt gia tăng trong thời nay khi mà ai cũng đều thấy rõ là sự sống con người trên mặt đất này đang lâm nguy. Sống trong vũ trụ, con người không chỉ lệ thuộc vào những định luật vật lý và sinh lý, mà còn phải tôn trọng các điều luật luân lý nữa. Là vật chất và tinh thần, tất con người phải sống liên đới với đất và trời, phải giữ trách nhiệm đối với vạn vật, cách riêng đối với người đồng loại, và trên hết đối với Chúa tể càn khôn. Ðiều đó đòi hỏi con người phải biết sống hòa thuận với mọi tạo vật, hầu hưởng được hạnh phúc Tạo Hóa đã đặt sẵn trong mối tương quan ấy. Ngày Hưu lễ tượng trưng cho mối thuận hòa phổ quát này: con người nghỉ ngơi để mọi sinh vật an nhàn sống cho vinh quang Thiên Chúa. Vì nguồn phát sinh của mọi sự là chính tình yêu của Cha toàn năng, cho nên “luật” căn bản trong vũ trụ phải là tình thương đối với mọi sự. Vì Ðấng Tạo Hóa đã làm nên mọi sự tốt lành, khả ái, cho nên con người phải biết tôn trọng các tạo vật và trật tự giữa thiên nhiên. Hẳn là tội lỗi đã gây hại cho mối tương quan này, với hậu quả là chiến tranh, bóc lột, ích kỷ, phá hoại phi lý, v.v. Lý tưởng – mà Giáo hội có sứ mệnh nhằm tới – là góp phần dựng xây một thế giới của “tạo vật mới” trong đó muôn loài sẽ sống với nhau trong an hòa (x. Is 11: 6-9; Ed 34: 25-29). [39]

 

                                                                              A. M.  D.  G.


[1] Giáo lý... số 407-409.

[2] Ruiz de la Penõa, J.L. , Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander 1988; Vergote, A. ,  In Search of a Philosophical Anthropology, Louvain U.P. 1996.

[3] Poupard, P. , Église et cultures, Paris 1980; Carrier, H. , Lexique de la culture. Pour l’analyse culturelle et l’inculturation,  Tournai: Desclée 1992.

[4] Xem tông điệp Laborem exercens của Gioan Phaolô II , AAS 73 (1981) 577-647; bằng Pháp ngữ, trong DC 78 (1981) 835-856. Ganoczy, A. , Homme créateur, Dieu créateur, Paris 1979.

[5] Chúng tôi theo B. Mondin, o.c. trg 482tt.; xem Bouyer, L, L’Église de Dieu,  trg. 569-595.

[6] Tillich, P. , Theology of culture, London 1959, trg. 42.

[7] Những tác giả danh tiếng của nhóm này là P.M. van Buren, J.A.T. Robinson, H. Cox, W. Hamilton, Th. Altizer …  Xem H.Cox, The Secular City, New York: Macmillan 1965.

[8] Cox, H. , The Seduction of the Spirit, New York: Sinon &. Schuster 1973; xem Berger, P. , A Rumor of Angels, New York: Garden City 1969.

[9] Congar, Y. , Jalons pour une théologie du laðcat, Paris 19643

[10] de Chardin, Teilhard , Le milieu divin, Paris 1957;  Science et Christ, Paris 1965. Về tư tưởng của cha T. de Chardin xin xem Henri de Lubac, La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, Paris, Aubier 1962; Rideau, Eùmile , La pensée de Teilhard de Chardin, Paris: Seuil 1965; King, Ursula , The Spirit of one Earth: Reflection on Teilhard de Chardin and global Spirituality, New York: Paragon House 1989.

[11] Chenu, M.D. , Pour une théologie du travail, Paris 1955.

[12] Gutiérrez, G. , Theología de la liberación: perspectivas, Lima 1971; Hennelly, A. , (ed), Liberation Theology. A Documentary History, Maryknoll: Orbis Books 1990. Về quan điểm Á châu, xem Pieris, A. , An Asian Theology of Liberation, Orbis Books 1988.

[13] Metz, J. B. , (ed), The Church and the World, New York: Paulist Press, 1965; Faith in History and Society: Towards a foundational political theology, N.Y., Seabury P., 1979; The Emergent Church, N.Y.: Crossroad 1981.

[14] Moltmann, J. , Theolgy of Hope, New York: Harper & Row 1975; The Crucified God, H&R 1974.

[15] Congar, Y. , Un peuple messianique. L’Église, sacrement du salut. Salut et libération, Paris: Cerf 1975.

[16] Gioan Phaolô II , Diễn văn tại Puebla (Mêhicô) 28-1-1979: DC 1979, 164-172.

[17] Cerfaux, L. , La théologie de l’église suivant St. Paul, Paris 1965, 270tt.

[18] Schillebeeckx, E. , Church, The Human Story of God,  N.Y.: Crossroad 1993, ch. I.

[19] Thông điệp Sollicitudo rei socialis (1988) đề nghị một lối linh đạo để dấn thân vào xã hội, đặc biệt số 37-40.

[20] Xem De la Costa, Horacio , Church and State, Loyola Papers (Q.C. Philippines) 1978; Clarke, D.M. , Church and State, CRKU 1984; Kaufman, P.I. , Redeeming politics, Princeton 1990.

[21] Rahner, Hugo , Church and State in Early Christianity, Ignatius Press 1992.

[22] Xem đăc biệt Vaticanô II: GS 73-76; Giáo lýPhần 3, Chương 2.

[23] Giáo lý… số 1898; số trước định nghĩa cho quyền bínhQuyền bính là đặc tính của những con người, hay định chế, nhờ đó họ ban hành lề luật và mệnh lệnh cho con người, và buộc phải tuân theo.”

[24] Xem Centesimus annus (1-V-1991), số 44.

[25] “Phải khen ngợi cách hành động của những nước, nơi có tự do đích thực và hết sức nhiều công dân tham gia vào các công vụ” (GS 341c).

[26] Toso, A. , Chiesa e Welfare State. Il magistero dei papi di fronte alla crisi dello stato del benessere, Roma 1987.

[27] Xem Giáo lý… số 2419-2442.

[28] Giáo lý… số 1883.

[29] Xem Martelet, G. , Évolution et création, Paris: Cerf: I (1998), II (1999).

[30] Xem Forrester, J.W. , World Dynamics, Cambridge 1971; tác phẩm tập thể, El desafío ecológico. Ecología y humanismo, Salamanca 1985.

[31] Có người cho rằng vì ngây thơ nên Gaudium et Spes đã tỏ ra quá lạc quan.

[32] Giáo lý... số 2415

[33] Cobb, J.B. , Is too late? A Theology of Ecology, Bevery Hills 1972; Hallman, D.G. (ed), Ecotheology: voices from South and North, Maryknoll: Orbis Books 1994

[34] Xem Lv 25: 23; Gs 22: 19; Hs 9: 3; Tv 24: 1;  85: 2; Gr 16: 18; Ed 36: 5.

[35] Urfer, R. , La croissance zéro, Paris 1978.

[36] Xem Heredia, R.C. , “Towards an ecological consciousness: Religious, ethical and spiritual perspectives,” Vidyajyoti 55 (1991) 489-505; 569-587; Clobus, R. , Environmental care: A possible way to restore God’s image to the earth, Eldoret: AMACEA, Gaba Publ. 1992; National Council of Churches in the Philippines, “Ecology: an Ecumenical perspective,” Tugon 12 (1992) 215-264.

[37] Xem thông điệp Centesimus annus số 30-43.

[38] Berry, Th. , The Dream of the Earth, San Francisco: Sierra Club 1988; Birch, Ch. , et alii eds, Liberating Life: Contemporary Approaches to Ecological Theology, Maryknoll: Orbis Books 1990; McDonagh, S. , The Greening of the Church, Maryknoll 1990; La Chance, A. (ed), Embracing Earth: Catholic Approaches to Ecology, Maryknoll 1994.

[39] Caprioli, A. , Vaccaro, L. (eds),  Questione ecologica e coscienza cristiana, Brescia 1988.

 


Trở về  "Mục Lục"