CẢM THỨC ÐỨC TIN  (II)

Suy Tư ThẦn HỌc KỂ TỪ Sau Công ÐỒng Vaticanô II:  1985-1989.

John J. Burkhard [1]

Trong phần I của thiên khảo luận  này, chúng tôi đã có dịp điểm  lại các tác phẩm viết về cảm  thức đức tin (=CTÐT/sensus fidei) trong khoảng thời gian từ năm 1965 cho  đến năm 1984, với mục đích một  đàng là tạo cơ hội làm cho chú  ý đến vấn đề CTÐT với  tầm trọng yếu ngày càng lớn dần  kể từ thời công đồng chung Vaticanô  II cho đến nay, và đàng khác là nêu  rõ quan điểm của các tác giả khác  nhau về bản chất củaCTÐT, về  các chủ thể của cảm thức ấy,  về việc tìm xem chức năng nó đóng  giữ thực sự là gì trong tương  quan với huấn quyền giáo phẩm, và  về những vấn đề liên hệ khác.  Trong phần II này, tác giả bài viết  sẽ tiếp tục điểm kê các tác  phẩm bàn về chủ đề CTÐT xuất  bản từ năm 1985 cho đến năm 1989,  và sẽ kết thúc với một số nhận  định về toàn bộ cuộc thảo luận  trong thời hậu công đồng.

Từ giữa thập kỷ 80, các bài  viết về chủ đề CTÐT đã  tăng số thêm nhiều với một nhịp  độ thấy rõ. Nếu khó mà nói  được rằng đó là một cơn  lũ các bài viết, thì dù sao sự  việc tăng số ấy cũng là một hiện  tượng mà ai cũng nhận ra được.  Hơn nữa, nếu lưu ý, thì sẽ thấy  có một nét đổi thay khác đi trong  giọng điệu của cuộc bàn cãi, tức  là: một cách nào đó đã tỏ  ra khẩn thiết hơn đối với tầm  trọng yếu của CTÐT, và thỉnh thoảng  lại cho thấy những dấu hiệu mất  bình tĩnh trước nhịp tiến chậm  chạp trong việc làm cho giới giáo dân  quen thuộc với giáo huấn kia của công  đồng cũng như trong việc ứng dụng  giáo huấn ấy vào trong đời sống  cụ thể của Giáo hội. Vì vậy, chúng  tôi đã chọn năm 1985 làm mức  đánh dấu hiện tượng đổi thay  ấy, cũng như làm mốc phân chia công  tác điểm kê các tác phẩm liên  hệ đến chủ đề của thiên khảo  luận hai phần này.

Năm 1985, một tập sách đi kèm với  tạp chí Concilium đã ra mắt độc  giả, dành để bàn về chủ đề:  giới giáo dân và uy thế giáo huấn  của giới này. [2] Tập sách gồm phần  dẫn nhập và chín chương: tất cả  đều là những ý kiến đóng  góp về chủ đề CTÐT. Nếu phải  thảo luận về tất cả các phần của  tập sách, thì thiên tiểu luận này  sẽ trở thành quá dài; vả, xét  cho cùng, thì cũng không cần thiết phải  làm như thế. Chúng tôi sẽ chỉ chọn  ra hai chương xét thấy là có liên  hệ trực tiếp hơn với cuộc thảo  luận chúng tôi đang thử trình thuật  và khai triển qua thiên tiểu luận này.

Hebert Vorgrimler

Trong tập sách nói trên, Herbert Vorgrimler đã  cống hiến một bản tóm tắt ngắn  gọn về giáo huấn của công đồng  Vaticanô II và về truyền thống thời  đầu liên quan đến đặc ân bất  khả ngộ của Giáo hội toàn thể. [3] Trước tiên, tác giả lưu  ý rằng mối đồng tâm nhất trí (consensus) là một tác vụ hằng liên  tục ra sức tìm cho thấy cách thế  và đường hướng để chu  tất sứ mạng của mình, và nỗ  lực ấy tiếp tục mãi, không bao giờ  chấm dứt. Tuy nhiên, tự bản chất,  mối đồng tâm nẩy sinh từ CTÐT không phải là một chuyện lý thuyết,  nhưng là một thực tại nhận ra được  khi đức tin thực sự trở thành  kinh nghiệm sống. Thay vì mò mẫm đào  bới trong những dữ liệu lý thuyết  của nội dung giáo lý đức tin, thì  tốt hơn là cần phải đi tìm mối  đồng tâm ấy ngay ở giữa những  cung cách hành động cụ thể của người  kitô. Những phản ứng mà Phúc  Âm khơi dậy nơi các tín hữu, hướng  tầm nhìn xa ra ngoài hiện tượng chính  chúng cấu thành, để chỉ cho thấy  nguồn xuất phát của chúng, và như  thế, chúng đóng giữ vai trò làm  bằng chứng cho sự thật của Phúc  Âm. Vorgrimler nêu ra các vấn đề như  là đấu tranh giải phóng và các nỗ  lực xây dựng hòa bình giữa  các cá nhân cũng như giữa các  dân nước, coi đó như là những  bằng chứng nói lên các giá trị  và nguyên tắc cơ bản của Phúc Âm,  tức là nói lên những gì có  sức thuyết phục không kém gì các  tín khoản trong Kinh Tin Kính. Thứ đến,  phương cách tiến hành trên đây  không mảy may loại bỏ huấn quyền giáo  phẩm ra ngoài cuộc, nhưng ngược lại,  xác tín là thẩm quyền này đóng  giữ một vai trò hết sức trọng  yếu trong lề lối tiến hành như thế.  Có hai điều thiết yếu: huấn quyền  giáo phẩm cần phải để cho các vấn  đề rộng đường trào dâng lên  từ những nhu cầu thấu cảm của  giới giáo dân, và cần phải tránh  nêu lên những vấn đề lý thuyết  phức tạp về các nguyên tắc làm  cơ sở cho hành động, bởi các  vấn đề như thế chỉ làm cho bước  tiến hướng tới tình trạng đồng  tâm đồng cảm khựng lại mà thôi.

Christian Duquoc

Trong phần khảo luận mà ông là tác  giả, [4] Christian Duquoc đã  dồn cả chú tâm vào việc nghiên  cứu về cách thức ứng dụng  vai trò tích cực của giới giáo  dân vào trong thực tế. Ngày nay, cần  phải nỗ lực nhiều hơn để làm  cho “trực giác” ấy của các tín  hữu biểu hiện rõ ra bên ngoài. Nói  cách khác, nếu do CTÐT mà giới  giáo dân thực sự có quyền trong  tác vụ giáo huấn của Giáo hội,  thì trong thực tế, quyền ấy phải  được ứng dụng như thế nào?  Trước tiên, Duquoc chứng dẫn cho thấy  rằng sự việc hồi thế kỷ 19, hàng  giáo phẩm cố ra sức khuyến khích  giới giáo dân tích cực dấn thân  vào trong nỗ lực đấu tranh của Giáo  hội nhằm chống lại thái độ thù  nghịch hoặc thờ ơ của các chính  phủ và các ý thức hệ thời  đó đối với vấn đề tôn  giáo, đã đưa đến một việc  làm tất yếu, đó là chia sẻ một  phần uy thế quyền hành cho giới giáo  dân. Hành động này đã trổ hoa  kết trái sum sê trong công đồng Vaticanô  II, và đặc biệt là trong Hiến chế  Tín lý về Giáo hội Lumen Gentium (Ánh  Sáng muôn dân=ASMD). Về mặt lý  thuyết, đã có một đà di động  đi từ một hàng giáo phẩm với  chóp đỉnh nặng nề và có tính  cách độc quyền, chuyển đến chủ  trương chia sẻ trách nhiệm với giới  giáo dân. Tuy nhiên, nói chung thì việc  đổi thay ấy đã không được  đưa ra ứng dụng vào trong thực  tế cuộc sống Giáo hội thời hậu  công đồng. Viễn cảnh mà công đồng  vén mở ra, chủ yếu vẫn chỉ là  chuyện giấy tờ. Như Duquoc nhận định:  “Cho dù công đồng Vaticanô II có  đưa ra những nghị quyết ngược  lại, thì hệ thống giáo phẩm của  cơ cấu lãnh đạo (cầm quyền) cũng  vẫn giữ quyền bá chủ, và các  giáo dân cũng vẫn tiếp tục bị đóng  khung ở trong vai trò thụ động đối  với cách thức biểu đạt giáo  lý đức tin” (tr. 75).

Tiếp đó, Duquoc đã lưu ý độc  giả về một cách kiểu quan trọng trong  lề lối phân biệt, tức là về  cách phân biệt giữa nhiệm vụ giáo  huấn (do huấn quyền giáo phẩm hành sử)  và uy thế trong việc giáo huấn (do cả  giới giáo dân hành sử nữa,  và theo tư thế đó, độc lập đối  với bất cứ nhiệm vụ nào khác  ở trong Giáo hội). Ðể có thể  thấu hiểu cách phân biệt kia, thì nhất  thiết cần phải để ý đến khái  niệm về Dân Thiên Chúa, là khái  niệm đã được công đồng  Vaticanô II xác định lại: nhiệm vụ  hay chức năng bao giờ cũng là những  thừa tác vụ có mục đích phục  vụ hữu hiệu hoạt động của mọi  người vì lợi ích của Phúc  Âm. “Ðó chính là vì làm chứng  cho Ðức Kitô, mà một dân nên  Dân Thiên Chúa” (tr 76). Nhưng, vấn đề  về uy thế trong công tác giáo huấn như  thế lại khơi dậy một câu hỏi liên  quan đến bản chất của nó, và sau  đó câu hỏi này lại còn nêu  lên vấn nạn về công luận nữa.  Tắt một lời, Duquoc đã bảo vệ  vai trò của công luận trong Giáo hội.  Nhưng, chẳng phải đó là một hình  thức xét ra không cần thiết được  đưa ra nhằm thích nghi lại học thuyết  chính trị về chế độ dân chủ--một  vấn đề có thể là thích đáng  trong lãnh vực xã hội chính trị, nhưng  trong Giáo hội, thì không thể nào thích  hợp được--hay sao? Cần phải  gác bỏ mọi thiên kiến ra một bên  và lấy can đảm mà nhận định cho  sòng phẳng vấn đề ấy thì mới  được.

Duquoc luận giải tiếp: bởi lẽ công  đồng nhấn mạnh đến sự việc  Giáo hội là Dân Thiên Chúa, và  bởi lẽ trong thực tế, những thể  thức hay guồng máy điều hành còn  chưa được thiết lập để giới  giáo dân có thể dạy giáo lý với  uy thế, nên trên thực tế, giới  giáo dân hành sử quyền hạn của  mình bằng cách dùng đến công luận.  Làm sao để có thể giải thích bằng  một cách khác sự việc giáo huấn  của Thông điệp Sự Sống Con Người  (Humanae Vitae) đã gặp phải một sức  chống đối sâu rộng đến như thế?  Hơn nữa, công luận được thiết  đặt trên cơ sở của mối đồng  tâm đồng cảm, tức là trên “khát  vọng chung sống trong thái độ chấp nhận  những khác biệt của nhau” (tr 78) chứ  không phải là trên một hình thức  cố công nào đó nhằm nắm cho trọn  việc kiểm soát toàn diện. Duquoc nói  tới “vai trò điều hòa” của  công luận. Nhưng như thế nào sẽ là  dạng thái công luận mặc lấy ở  trong Giáo hội?

Một trong những dạng thái là đường  lối chọn lọc các điểm về giáo  lý. Nếu biết nhìn vào vấn đề  một cách bình tĩnh, thì sẽ thấy đường  lối ấy đã có mặt ở trong Giáo  hội, và Duquoc dẫn ra một số trường  hợp làm thí dụ cho các điểm giáo  huấn không còn được tiếp nhận  rộng rãi nữa (chẳng hạn như: các  hình thức quá đáng trong việc trừng  phạt; khái niệm hy lễ thục tội; việc  phận biệt quá chi tiết giữa tội  nặng và tội nhẹ--và nhiều thí  dụ khác...). Một dạng thể khác là  thái độ thẳng thừng chống cưỡng  lại đối với một điểm giáo  huấn. Dĩ nhiên, đó là một vấn  đề có tính cách tế nhị hơn, nhưng  cũng vẫn dứt khoát hơn là đường  lối chọn lọc vừa nói. Tuy nhiên,  một dạng thể tốt đẹp hơn của  việc giới giáo dân thi hành chức  năng điều hòa của mình, có thể  là việc ứng dụng vào trong thực  tế các hình thức thể chế thích  đáng cho lề lối biểu đạt công  luận kitô, và như thế tức là  cho cả lề lối phát biểu các vấn  đề ra giữa Giáo hội nữa. Ðúng,  nhờ việc lập ra các hội đồng  mục vụ ở nhiều cấp, mà đã  có được những bước tiến  bộ đáng kể, nhưng còn cần phải  tiến xa hơn nữa. Những cơ cấu  theo cách thức ấy sẽ làm nẩy sinh  ra một vài trường hợp căng thẳng  biện chứng giữa huấn quyền giáo  phẩm và uy thế giáo huấn của giới  giáo dân được biểu đạt qua  thể dạng công luận, nhưng điều đó  không nhất thiết phải là chuyện sai  quấy hay phá hoại.

Heinrich Fries

Thiên tiểu luận của Heinrich Fries đăng  trong bộ sách nói trên, mang một tựa  đề có vẻ hơi khiêu khích: “Có  một huấn quyền (của giới) giáo dân  hay không?” [5] Trong một bài viết  xuất bản mới đây hơn, tức  là vào năm 1988 [6] --mà tôi xin được phép  tìm hiểu một cách sâu rộng hơn trong  thiên khảo luận này-- Fries đã nêu  lên cách thức công đồng Vaticanô  II vãn hồi lập trường chấp nhận  trọn vẹn nội dung đặc ân bất khả  ngộ, gồm có toàn thể Giáo hội cùng  với nhiệm vụ đặc biệt là giáo  quyền; nhưng đáng tiếc là không thấy  có một chỗ nào công đồng đã  giải thích về cách kiểu tương quan  giữa hai thừa tác vụ chân lý  ấy cả. Sự việc không có được  một lời giải thích cho rõ ràng ấy,  đã là một trong những lý do gây  ra tình trạng căng thẳng trong Giáo hội  thời hậu công đồng. Vấn đề  gai góc mà bài viết của tác giả  Fries ra sức giải quyết, là nêu rõ  cho thấy tại sao những tình trạng căng  thẳng kia, đặc biệt là dưới triều  giáo hoàng của Ðức Gioan Phaolô II,  quả không xứng hợp với tinh thần  và những ý hướng của ASMD.  Công đồng đã lên tiếng kêu gọi  cần phải xây dựng tinh thần trách  nhiệm chung, tinh thần hợp tác và truyền  thông trao đổi; trong khi đó giáo phẩm  đã nỗ lực để nhấn mạnh quá  nhiều đến việc tập trung quyền hành  và trạng thái độc dạng nhất thức.  Fries đã nói lên nỗi lo ngại lớn  của ông đối với giáo thuyết  có tính cách hơi lựa lọc trong các  bài ngỏ lời của Ðức Gioan Phaolô  II, cũng như đối với thắc mắc  không biết các nguyên tắc giáo hội  học về đoàn thể tính và về việc  phân quyền (subsidiarity) có được  tôn trọng hay không, và đối với  việc Thượng Hội đồng Giám mục  thế giới nhóm họp năm 1987 để  bàn về giới giáo dân, đã bỏ  qua mà không đề cập gì đến giáo  huấn của ASMD về CTÐT và về  uy thế của giới giáo dân trong tác  vụ giáo huấn. Trong khi đó, không thiếu  chi những mẫu thí dụ hùng hồn về  việc chung sức hợp tác mang lại những  thành quả tốt đẹp giữa giới  giáo dân và hàng giáo phẩm, xứng  đáng được lấy làm mô mẫu  cho việc kiến tạo một sức năng hữu  hiệu tương tự ở trong toàn thể  Giáo hội trên bình diện thế giới.  Fries còn lưu ý về những tuyên ngôn  sắc bén mà các giám mục Châu Mỹ  Latinh đã từng đưa ra: chính các  ngài đã mở tầm nhìn rộng ra để  ôm trọn những suy tư trào dâng từ  kinh nghiệm mà các tín hữu của mình  đã sống qua, và để rút tỉa kinh  nghiệm thành công của công đồng  miền tại bên Tây Ðức, trong đó  có rất đông đảo đại diện  giáo dân tham dự. Những sự kiện  đó nêu rõ cho thấy là chân lý  cũng cần phải có tính chất cụ thể,  và cũng có thể đọc ra được  từ lề lối chính hành (orthopraxis)  hệt như là từ những công thức  minh định, những giải thích và thông  điệp về giáo lý. Fries tóm kết thiên  khảo luận về CTÐT với bốn  điểm nêu lên như sau:

Thứ nhất, trong tư thế là cộng  đoàn các tín hữu, toàn thể Giáo  hội là một Giáo hội hằng không  ngừng để tâm học hỏi và lắng  nghe. Thứ hai, toàn thể Giáo hội là  Giáo hội huấn giáo (ecclesia docens), bởi  đã được thông dự vào  trong sứ mạng làm ngôn sứ của  Ðức Kitô. Thứ ba, học hỏi và  truyền thụ (dạy dỗ) là hai nghĩa vụ  mà toàn thể Giáo hội có bổn phận  thực thi, chứ không phải chỉ là  phận vụ của một số nhóm riêng rẽ  nào đó trong Giáo hội. Thứ tư,  mọi lối quan niệm kiếm cách phân chia  Giáo hội làm hai, tức là Giáo hội  huấn giáo và Giáo hội thụ giáo,  đều là những kiểu nhìn sai lệch  và nguy hại về bản chất của Giáo  hội. Nói thế không có nghĩa là trong  Giáo hội, không có những thừa  tác vụ, những đặc sủng và những  chức năng khác nhau, nhưng tất cả  những vai trò khác biệt đó chỉ  thực sự có giá trị đáng có  khi Giáo hội được hiểu như là  một communio (tr. 75).

Ðiểm cuối trong bài viết của Fries giải  thích về vai trò của nhà thần học  đối với uy thế giáo huấn của  giới giáo dân và của hàng giáo  phẩm. Trước tiên, trong tư cách là  một phần tử trong Giáo hội chứ  không phải là thành phần của hàng  giáo phẩm, thì truy nguyên mà nói, nhà  thần học thuộc hàng ngũ giáo dân.  Tuy nhiên, theo chức năng của mình, nhà  thần học có bổn phận đóng giữ  vai trò suy tư, luận chứng, giải thích  và thuyết minh, là vai trò cần phải  có tự do để nghiên cứu và  biểu đạt thì mới tiến hành được.  Thứ đến, nhà thần học phải biết  giữ liên hệ với cả hai dạng  thái giáo huấn trong Giáo hội, chứ  không phải khi thì theo dạng thái này  khi thì theo dạng thái kia. Nhà thần học  có sứ mạng làm trung gian giữa hai  dạng thức tiến hành --tức là  giáo phẩm và giáo dân-- của tác  vụ giáo huấn, và sứ mạng ấy  chỉ chu tất được khi làng thần  học có đại diện cân bằng của  cả hai dạng thái. Nhà thần học thực  thi sứ mạng ấy bằng cách học hỏi  và nghiên cứu, chăm chỉ lắng nghe  cả hai phía và biện luận về những  vấn đề đang được bàn luận.

Từ ba công trình nghiên cứu đóng  góp mới nhất như vừa giới  thiệu trên đây, có thể rút ra kết  luận để nói rằng rõ ràng là  đà bàn luận về CTÐT và về  việc thể hiện cảm thức ấy đã  chuyển di sang một hướng đi khác.  Các công trình khảo luận đã không  để ý nhiều đến việc nới  rộng công tác nghiên cứu vấn đề  để tìm hiểu về phương diện lịch  sử, hoặc là để xác định từ  ngữ cho sắc bén hơn, mà ngược  lại, chỉ tìm cách giải tỏa những  mối căng thẳng cụ thể hiện đang  xảy ra thực sự trong Giáo hội ngày  nay, những nguy hiểm gặp thấy trong cách  hành sử đặc ân bất khả ngộ và trong việc ứng dụng CTÐT ra  giữa cuộc sống thực tế, cũng  như những cách thức điều hành  thường được hàng giáo phẩm,  nhất là các giới chức Rôma,  sử dụng. Ðó là những vấn  đề có tính cách trực tiếp thực  tế, như: thái độ lựa lọc de  facto giữa các điểm giáo lý những  khi cần phải đối diện và bàn đến,  về phía giới giáo dân cũng như  về phía hàng giáo phẩm; hiện tượng  giới giáo dân dứt khoát gạt  bỏ một số những điểm giáo huấn  do thẩm quyền giáo phẩm đưa ra; tính  cách thích đáng của công luận trong  Giáo hội và của những hình thái  mà công luận ấy có thể mặc lấy  trong cơ cấu tổ chức chính thức  của Giáo hội. Thế là cuộc tranh luận  đang diễn tiến trên một bình diện  khác: bình diện trong đó, những vấn  đề bức thiết chưa được  giải quyết đều đùng đùng ồ  ạt kéo nhau một cách đáng ngại,  ra đằng sau hậu trường, nhưng lại  không ngừng lớn tiếng kêu gào  để đòi cho được đưa lên  ở hàng đầu và để gióng lên  lời yêu cầu tránh cho hết mọi hình  thức đụng độ quá “nhiệt tâm”  giữa các phía liên hệ.

Rinaldo Bertolino

Trong một bài viết hồi năm 1986, Rinaldo  Bertolino tỏ ý rất lấy làm tiếc vì  Bộ Giáo Luật phát hành năm 1983, đã  không nói rõ về vai trò của giới  giáo dân theo cương vị là thành phần  thông dự vào trong vai trò tiên tri và  hướng dẫn của Ðức Kitô như  được nêu rõ trong hiến chế ASMD,  nơi các khoản 12 và 35, cũng như trong  các đoạn khác. [7] Nếu tiêu đích  nhắm tới của việc canh tân Giáo  luật là dùng ngôn từ pháp luật  mà biểu đạt dạng giáo hội học  theo công đồng Vaticanô II, thì khó lòng  mà hiểu được tại sao lại có  tình trạng thiếu sót quả là lớn  liên quan đến giáo huấn về CTÐT như thế. Thẳng thắn mà nói, thì trong  lãnh vực này, Bộ Giáo Luật mới  đã thực sự thiếu sót lớn  đối với một điểm trọng yếu  trong giáo huấn của công đồng. Nhưng,  Berlino đã giải thích như thế nào  về lý do tại sao lại có trường  hợp như thế xảy ra, và đã dùng  đến lối hiểu như thế nào về  lệ pháp (la coutume hay droit coutumier) để  biện giải cho lập trường của mình?

Rõ ràng giáo hội học theo công đồng  Vaticanô II là một thể dạng giáo hội  học tạc theo mô mẫu communio (thông  hiệp). Communio là một từ ngữ  thần học rất phong phú, nhưng cùng lúc  cũng lại khá mơ hồ, không mấy kiên  định trong cung cách biểu đạt ý nghĩa.  Thế thì, công đồng đã có ý  xác định ít nhất là tất cả mọi  phần tử trong Giáo hội đều có  quyền lợi và nghĩa vụ trong communio.  Có lẽ thí dụ so sánh hay nhất khả  dĩ giúp cho hiểu về ý nghĩa của communio là mối giây liên kết trong tình gia đình  hay tình huynh đệ. Việc mọi người  cùng thông hiệp như thế, là điều  mà bản chất Giáo hội đòi hỏi  phải có, và việc đó không mảy  may triệt tiêu mất đi những chức  năng đặc thù của hàng giáo phẩm,  nhưng cũng không chấp nhận có một  hàng giáo phẩm đứng ở bên  ngoài hay bên trên toàn thể các anh  chị em kết liên trong cùng một tình huynh  đệ. Các chức năng giáo phẩm  bao giờ cũng phải được chu tất  ở trong và theo tinh thần phục vụ đoàn  thể các tín hữu. Một hệ quả  của giáo huấn ấy là: tính cách cưỡng  chế của các khoản luật và cách  hiểu về các khoản giáo lý cũng  đều phải là những gì thuộc nội  giới cộng đồng Giáo hội, và  đều phải xuất phát từ toàn bộ  đoàn thể các tín hữu (bao giờ  cũng gồm cả hàng giáo phẩm và hàng  giáo sĩ). Khi Bộ Giáo luật mới dùng  từ ngữ “được nhà lập  pháp chuẩn y” (chẳng hạn như trong điều  khoản 23), để nói đến việc chuẩn  nhận những điều luật và những  tục lệ, thì cách nói như thế có  thể gây ngộ nhận. Sẽ biểu đạt  chính xác hơn nhiều, nếu dùng cách  nói: consensus (mối đồng tâm nhất  trí) giữa chủ chăn và tín hữu  về các điều luật. Một kiểu dùng  từ như vậy sẽ phản ánh tốt đẹp  hơn bản chất của Giáo hội, được  hiểu như là communio. Không những  về mặt pháp luật, mà về cả mặt  thần học nữa, hiệu lực của tục  lệ phát xuất từ “việc thường  sử dụng (usus) về phía các tín  hữu,” sẽ trở thành tục lệ  (có giá trị pháp luật) do bởi consensus  totius populi fidelium (mối đồng tâm nhất  trí giữa toàn thể các tín hữu),  và rồi tục lệ này lại dựa vào  uy thế của Giáo hội, hiểu theo ý nghĩa  là một communitas fidelium (cộng đoàn  các tín hữu) hay một  communio.

Ngoài ra, qua lời tuyên bố rõ về  việc tham dự (trực tiếp) của tất  cả vào trong các “nhiệm vụ” của  Ðức Kitô là ngôn sứ và là  người hướng dẫn, công đồng  cũng đã xác định rất minh bạch  rằng hết thảy mọi phần tử trong  Giáo hội đều có những quyền  lợi và những nghĩa vụ. Dĩ nhiên  là công đồng không có ý muốn  cho các lời khẳng định kia chỉ được  hiểu đơn thuần theo nghĩa bóng mà  thôi, bởi vì công đồng đã  dạy một cách minh nhiên rằng mọi kitô  hữu đều mang ấn tích tư tế vì  đã được tham dự vào chức  tư tế của Ðức Kitô. Cần phải  nhớ nằm lòng điểm giáo lý chính  yếu ấy của hiến chế về Giáo hội.  Tiếp đó, Bertolino đã đặt câu  hỏi để xem vai trò hướng dẫn  (làm vua) của mọi tín hữu có được  sáp nhập vào trong Bộ Giáo Luật mới  hay không, và câu trả lời của tác  giả là: không! Và đây là lúc  mà vai trò của tập tục hay lệ pháp  trong Giáo hội có thể cho thấy tầm mức  hữu dụng của mình. Khác với luật  pháp Ăng-lô Sắc-xông, Giáo luật  không mấy tin tưởng vào nơi luật  do tục lệ mà có (lệ luật). Dù thế,  thì ngay cả trong thời Phản Cải Cách  cũng như trong thời mà các chế độ  quân chủ chuyên chế ra sức hạn chế  khắt khe các tục lệ, không bao giờ  trong Giáo hội lệ luật đã bị loại  trừ hẳn cả. Về mặt thực tế,  lãnh vực các tục lệ chính là  môi trường trong đó giới giáo  dân có thể thực thi phận vụ của  mình trong tư cách là những người  dự phần vào trong tác vụ tiên tri  của Ðức Kitô. Bertolino đã đọc  thấy một mối hiệp nhất chặt chẽ  giữa các chức năng tiên tri và  hướng dẫn, ngay trong khái niệm CTÐT.  Cảm thức này bao hàm không những infallibilitas in credendo (bất khả ngộ trong  niềm tin) mà còn cả infallibilitas in agendo (bất khả ngộ trong hành động) nữa,  bởi vì khoản 12 trong hiến chế ASMD nói rõ rằng vai trò của giới giáo  dân trong tư cách là ngôn sứ, còn  hệ tại ở chỗ áp dụng ngày càng  sâu rộng và trọn vẹn hơn mãi, CTÐTvào trong lãnh vực thực tế cuộc  sống của mình (“recto judicio in eam profundius  penetrat eamque in vita plenius applicat”). Thế nên,  mối hiệp nhất trong CTÐT chứng  dẫn cho thấy quả là có một mối  hiệp nhất trong munus docendi et regendi (nhiệm  vụ giáo huấn và hướng dẫn) mà  mọi tín hữu đều được dự  phần chia sẻ.

Thiên khảo luận của Bertolino quả là  một bài viết quan trọng, bởi lẽ  qua đó, những ý nghĩa thần học  bao hàm trong khái niệm CTÐT đã  được minh nhiên nói lên qua cách  hiểu Giáo hội như là một communio.  Cách hiểu communio như thế không những  củng cố niềm hiệp nhất cơ bản nối  kết làm một hết mọi phần tử  trong Giáo hội, mà còn kiện toàn vai  trò của các chức năng khác nhau  nữa. Giới giáo dân đóng góp  phần mình vào trong thừa tác vụ của  toàn thể Giáo hội bằng những hoạt  động cụ thể, còn hàng giáo phẩm  thì kiện toàn và biểu đạt cho rõ  ràng hơn nữa mối hiệp nhất trong  thừa tác vụ của Giáo hội qua thái  độ consensus (đồng tâm nhất trí)  của mình những khi cần được  nói lên. Quả, trong công tác làm luật  được trao phó cho, Bộ Giáo Luật  mới đã không phản ánh đầy  đủ dạng thái giáo hội học làm  nền móng cho chính mình, và cách riêng  là đã không biết nắm lấy một  thời điểm quan trọng trong cuộc sống  Giáo hội hầu minh giải về vai trò mà  tục lệ đóng giữ trong luật pháp,  để nhờ đó làm cho sáng tỏ  bản chất của CTÐT nơi hết thảy  mọi tín hữu.

Leo Scheffczyk

Năm 1987, Leo Scheffczyk đã mở đầu  thiên khảo luận của mình về CTÐT với nhận định nói rằng ngày nay  thường thấy các thần học gia quan  niệm về CTÐTmột cách không đúng  đắn cho lắm, tức là họ hiểu  và dùng từ ngữ CTÐT theo một  ý nghĩa đối ngược hẳn với  những gì khái niệm ấy muốn nói  lên. [8] Nhân danh CTÐT, một vài thần học  gia đã làm dịp gây ra tình trạng đối  chọi giữa giới giáo dân và huấn  quyền. Việc lạm dụng từ ngữ  và ý niệm như thế tất đưa đến  chỗ làm cho ý niệm CTÐT gặp phải  cơ nguy bị coi thường; vì thế, cần  phải tìm hiểu lại cho rõ ý nghĩa  tiềm ẩn và tầm trọng yếu sâu rộng  của khái niệm ấy. Nếu nhìn lại lịch  sử Giáo hội liên quan đến CTÐT thì cũng còn gặp thấy hai lối giải  thích thiếu sót khác nữa: có một  lối quan niệm coi CTÐT như là nhân  tố đối trọng hay phương thức kiểm  phối và giữ cân bằng, tức là  phương thức được dùng đến  trong học thuyết chính trị hiện đại  và được áp dụng vào trong Giáo  hội nhằm ngăn ngừa việc lạm dụng  quyền hành có thể đến từ bất  cứ một phía nào, từ phía giới  giáo dân hay từ phía hàng giáo phẩm;  còn lối giải thích thứ hai thì phủ  nhận giá trị nội tại của CTÐT,  và chỉ coi đó như là phương cách  hữu ích để làm cho giới giáo  dân ý thức nhiều hơn về giá  trị của mình; nhưng, tự nó, CTÐT chỉ là thứ yếu và phụ tùy so  với cơ cấu giáo phẩm trong Giáo hội.  Cuối cùng rồi chỉ một mình chiều  kích sâu thẳm của mầu nhiệm về bản  chất của Giáo hội xét theo tư cách  là một cộng đoàn (Gemeinschaft) các  tín hữu, mới có thể vén mở  cho thấy được ý nghĩa của CTÐT.

Nhiều người cho rằng thực ra vấn  đề chỉ là mối quan hệ giữa một  bên là nhiệm vụ giáo phẩm trong Giáo  hội và bên kia là đoàn thể các  tín hữu. Có phải mỗi phía là  hoàn toàn độc lập đối với  phía bên kia hay không? Hay là một trong hai  phía đã phát nguồn từ phía bên  kia? Có phải một phía giữ địa  vị ưu thế vượt trổi lên trên  phía bên kia hay không? Phải chăng một  phía nào đó trong hai có thể là không  cần thiết? Chỉ có thể trả lời  được cho những câu hỏi như  thế khi biết nhận cho ra dạng thái giáo  hội học đã làm hậu cảnh cho chúng,  chứ không phải chỉ biết dựa vào  việc chọn lựa một cách tiên thiên  những giá trị mà một bên nào  đó có thể cho thấy nhiều hơn so với  phía bên kia, để đưa ra câu giải  đáp. Thế nên, Scheffczyk đã khai triển  một mẫu cách kiểu hiểu về Giáo  hội như là bí tích. Chiều kích nội  giới của ân sủng và của tình  bạn đối với Ðức Kitô cũng  như đối với Thần Khí của Người,  biểu hiện ra ở trong mối hiệp nhất  nối kết mọi phần tử không phân  biệt chức năng đóng giữ trong  Giáo hội. Nếu không lưu ý đến  thực trạng “tất cả nên một”  bên trong như thế, thì dù có tìm hiểu  về Giáo hội cách nào đi nữa,  cũng không biểu đạt được  mầu nhiệm về Giáo hội. Mà theo định  nghĩa, bí tích là một cách biểu trưng  cụ thể sự sống và hoạt động  của Thiên Chúa được mạc khải  trong Ðức Kitô, tức là sự  việc Thiên Chúa Cha mạc khải chính mình  trong lịch sử nơi Con Một nhập thể  của mình. Do đó, các bí tích tham gia  và đóng góp thực sự vào  trong chương trình nhập thể. Vai trò của  nhiệm vụ giáo phẩm là biểu đạt  một cách bí tích mối liên hệ mà  trong tư cách là Ðầu, Ðức Kitô  có đối với hết thảy mọi chi  thể của mình. Nói cách khác, thành  phần thì không bao giờ bằng được  toàn thể, các phần tử thì không  sánh tày được toàn bộ mầu  nhiệm của Giáo hội; hàng giáo phẩm  có phận sự nói lên chân lý  ấy. Trong thực tế, hàng giáo phẩm  làm công tác đó qua thể thức  hành động “có thẩm quyền” và  nhân danh Ðấng làm Ðầu --dĩ nhiên  là một cách bí tích.

Cũng như không thể có bí tích nếu  không có một chiều kích bên trong và  một chiều kích bên ngoài, thì cũng  thế, không thể có Giáo hội mà không  có đoàn thể các tín hữu và  hàng giáo phẩm. Mối liên hệ giữa  hai phía là một mối quan hệ hỗ tương  --tựa như giữa các nhân tố  bên trong và bên ngoài của bí tích  vậy. Nhận định về điều đó,  Scheffczyk viết: “Có thể coi đó như  là một mối quan hệ hữu cơ, hỗ  tương, một cấu trúc quan hệ liên  hỗ tương giữa hai lực lượng  khác biệt nhưng cùng nhau phối kết hoạt  động để làm nên một trật tự  và một mối hiệp nhất ở một  mức độ cao hơn (bởi vì một  thái trạng hiệp nhất giữa nhiều  nhân tố khác biệt nhau thì bao giờ  cũng là một dạng thái cao quý hơn  của hiệp nhất)” (tr.430). Ðiều cần  phải nhớ nằm lòng là trong Giáo  hội, hai dạng chức năng ấy không  bao giờ có thể đứng tách hoàn  toàn ra khỏi nhau. Lý do tồn tại của  chúng là ở chỗ có liên hệ với  phía bên kia. Nếu mỗi chức năng có  mang ý nghĩa riêng và độc lập, thì  cũng chỉ là để được hiểu  một cách tương đối hay tương quan,  tức là trong liên hệ với chức  năng kia. Như thế, CTÐT của tất  thảy các tín hữu là cách thức  biểu đạt truyền thống sống động  của Giáo hội trong bình diện cuộc sống  và sinh hoạt cụ thể mỗi ngày, và  có nghĩa là truyền thống ấy của  chân lý kitô không phát nguyên từ  phía huấn quyền giáo phẩm. Trong các  nghị quyết và giáo huấn do thẩm quyền  giáo phẩm đưa ra, nhiệm vụ của hàng  giáo phẩm là giữ vai trò bảo toàn  sự liên tục trong sứ mạng làm  trung gian của Ðức Giêsu Kitô qua lời  nói và việc tuyên giảng, và không  phát nguyên từ niềm tin chung của các  tín hữu, nhưng là trực tiếp từ  Ðầu (tức là Ðức Kitô). Hiểu  theo tính cách độc lập tương đối  của hai phía, thì CTÐT tiếp nhận  được từ huấn quyền giáo phẩm,  đường hướng, lập trường  kiên vững và minh xác; còn huấn  quyền giáo phẩm thì rút tỉa được  từ thực tế cuộc sống của đoàn  thể các tín hữu, những đặc  tính sát thực, cụ thể và sinh động.  Và chỉ khi nào có đầy đủ cả  hai thành phần thì mới có thể quan  niệm về Giáo hội.

Cuối cùng, Scheffczyk đã nêu lên tính  cách thiếu xác đáng của một số  những cố gắng đưa ra nhằm tìm  hiểu và trình bày như thế về mầu  nhiệm của Giáo hội, tức là mầu  nhiệm cấu thành từ hai mối quan hệ  độc lập một cách tương đối,  như các cách kiểu: dùng đến khái  niệm công luận coi đó là tiếng nói  của CTÐT, của các trào lưu thần  học và tư tưởng kitô nói chung,  hoặc là dựa vào kết quả của việc thăm dò và lập biểu đồ  để tìm biết ý kiến của đa số.  Không một cách kiểu nào trong các phương  thức ấy có thể khai mở cho thấy  được những chiều kích sâu  thẳm củaCTÐT hay của Giáo hội-bí  tích được cả.

Cho dù có lên tiếng nghiêm trọng cảnh  giác, thiên khảo luận của Scheffczy cũng  phải chấp nhận là CTÐT mang một  tầm trọng yếu thật sự và đã  được nhìn nhận từ bao thế  kỷ nay trong Giáo hội. Lối giải thích  của Scheffczyk dựa theo luận thuyết bí  tích --khơi hứng từ cách hiến  chế ASMD hiểu vế Giáo hội như  Ursakrament -- quả là hữu ích  để giúp cho việc giải thích về tác  động hỗ tương giữa các thành  tố bên trong và bên ngoài của Giáo  hội, và đã làm nền tảng để  tác giả dựa theo đó mà nhìn đức  tin của toàn thể Giáo hội cũng như  nhiệm vụ của huấn quyền giáo phẩm  như là những nhân tố hỗ trợ  cho nhau thực sự, hay là như những  “đồng nguyên lý.” Cách giải thích  của Scheffczyk giúp cho hiểu dễ dàng hơn  về bản chất có tính cách tương  liên của Giáo hội.

Jan Kerkhofs

Năm 1988, Jan Kerkhofs đã viết một bài  khảo luận về những khó khăn gặp  thấy trong việc áp dụng CTÐT vào  thực tế thời hậu công đồng. [9]   Bài viết  không nhằm tìm hiểu về khái niệm CTÐT cho bằng cố gắng nghiên cứu  về tiến trình nhận định trong Giáo  hội, khả dĩ giúp cho việc áp dụng CTÐT vào trong thực tế tiến hành  tốt đẹp. Ðó cũng là một bài  viết đáng lưu ý.

Trước tiên, Kerkhofs nêu cho thấy CTÐT đã thực sự tác động như  thế nào ở trong Giáo hội. Tác giả  trưng dẫn nhiều trường hợp cụ  thể minh chứng là huấn quyền giáo  phẩm đã không luận giải và quyết  nghị như đã từng làm, nếu đã  không thật sự lưu tâm sát đến  những gì giới giáo dân cảm nghĩ;  sau đây là một vài trường hợp  làm thí dụ: hàng giáo phẩm Ba Tây  với “các cộng đoàn cơ bản”;  hàng giáo phẩm Hoa Kỳ với việc tham  khảo sâu rộng giữa giới giáo  dân trong thời gian soạn thảo các thư  mục vụ về các vấn đề kinh tế,  hòa bình trong thế giới và giải trừ  quân bị; Ðức Phaolô VI với sức  năng sinh động của “các cộng đoàn  cơ bản” tại Châu Mỹ Latinh, Châu  Phi và Châu Á trong thời gian Ngài viết  thông điệp  Evengelii nuntiandi (Rao Giảng  Tin Mừng) (1975).

Tiếp đó, Kerkhofs đã thử tìm hiểu  về công luận và những phương  pháp khác nhau được dùng đến  trong cách thức hình thành công luận,  để xem nỗ lực khảo nghiệm như  thế có giúp được gì cho việc  nghiên cứu về CTÐT hay không.  Không hoàn toàn gạt bỏ công luận  ra một bên, và tỏ ra rất quen thuộc  với lãnh vực chuyên môn ấy,  Kerkchofs đã nêu rõ cho thấy công luận  mập mờ đến mức độ nào,  tức là không đủ sức dẫn  đến một kết luận rõ ràng nào  cả, và do vậy, lý do tại sao không thể  hoàn toàn tin cậy vào công luận được  để mà an tâm coi đó là phương  thức thích đáng cho việc biểu đạt CTÐT. Thay vào đó, điều thiết  yếu và tiên quyết phải có trong cố  gắng để đạt cho được mối  đồng tâm nhất trí, là thái độ  sẵn sàng trao đổi những hiểu biết  và đối thoại chân thành. Khi hội  đủ những điều kiện như thế,  thì dù không phải là luôn luôn,  ít ra cũng có thể có được  --và thường là nhanh chóng-- consensus.  Tiếp tục công trình nghiên cứu, tác  giả đã khảo sát về những trường  hợp xảy ra trong thời hậu công đồng,  mà không hội đủ hai điều kiện  cần thiết nói trên, và nêu cho thấy  những trường hợp đó đã  đi đến chỗ gây ra tình trạng phân  cực sâu rộng với những trào  lưu tư tưởng đối chọi nhau đến  mức độ nào. Ðể giải quyết  tình trạng phân cực như thế, tác  giả đã đề nghị dùng đến phương  cách nhận định đã từng được  công đồng Vaticanô II cổ xúy, tức  là phương thức nhận định cộng  đoàn (khác với dạng nhận định  cá nhân hay nhận định theo hướng  lợi ích của một nhóm) giữa nhiều  nhóm hòa lẫn và ở mọi mức  độ: giáo xứ, giáo phận, quốc  gia, thế giới. Ðể việc nhận định  như thế tiến hành hữu hiệu, thì  cần phải áp dụng cho cả tập thể,  hai quy tắc cơ bản của việc trao đổi  ý kiến giữa các cá nhân, đó  là: mọi phía phải biết chú tâm vào  những gì được phát biểu, và  phải biết lắng nghe cùng thấu hiểu những  gì đã được nói lên. Không  có thái độ cởi mở, đón  tiếp và hiểu biết đối với những  thành quả do nỗ lực tìm tòi cùng  sáng tạo mang lại, cũng như đối với  những nỗi bất mãn và những ước  vọng được nói lên một cách  thẳng thắn, thì việc nhận định để  đi đến chỗ đồng tâm nhất trí  không thể thành tựu được.  Trong công tác ấy, mọi thành phần đều  có vai trò riêng của mình để đóng  giữ: những tiếng nói của vai trò  ngôn sứ, các thần học gia thuộc  cùng một hay nhiều tín phái khác nhau,  và hàng giáo phẩm.

Edmund J. Dobbin

Còn Edmund J. Dobbin thì đã nghiên cứu  về khái niệm sensus fidelium bằng cách  đối chiếu khái niệm này với  khái niệm sensus fidei. [10] Tác giả  biện luận rằng khái niệm đầu là  móc nối tiếp con đường đi theo  dạng cải biến do Tôma Aquinô đề  xuất, của học thuyết Aristốt về phrónêsis.  Thế kỷ trước, Newman đã lưu ý  chúng ta về sự có mặt của phrónêma,  coi đó như là “một loại bản năng”  hay sức năng nhận định tập thể  giữa các tín hữu. Ðối với  Newman, cảm quan hay ý thức nhận định  ấy là một cách nhận thức có giá trị cho dù có khác với cách  nhận thức dựa trên lối suy luận  lôgíc. Trong khi đó, khái niệm sau phát  xuất từ việc áp dụng những nguyên  tắc tổng quát của lý trí vào trong  các trường hợp cụ thể;  phrónêma  là một dạng thái của lý trí thực  tiễn hay khả năng nhận thức, có  được nhờ biết nhận ra rằng  những gì người khác đã quyết  định, quả là đường lối hành  động thích đáng cho những trường  hợp tương tự. Với thời  gian, kinh nghiệm về những cách xử  thế đúng đắn và thích đáng  như vậy, sẽ xây đắp nên một  mối nhất trí giữa các cá nhân  theo tư thế là tác nhân luân lý.  Ngày nay, thì có Bernard Lonergan là người  đã để tâm nghiên cứu khía  cạnh cụ thể ấy của lý trí thực  tiễn hay phrónêsis trong truyền thống  triết học theo Aristốt, qua học thuyết bốn  quy tắc tiên nghiệm chính ông đề  xuất. Như vậy, truyền thống triết thần  lâu dài ấy về ưu thế của “ý  niệm cụ thể phổ biến” (concrete universal) trong phạm vi hoạt động của khả năng  phân định theo khôn ngoan về mặt luân  lý, là hoàn toàn ăn khớp với  những gì đã được nhấn  mạnh đến trong các tác phẩm hay học  thuyết của nhiều nhà tư tưởng  tiếng tăm của thế kỷ 20 này, như:  Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer và Jurgen Habermas. Các  triết gia này đã đề cao coi trọng  các tiêu chí mô thức (formal criteria) của việc nhận thức và thông đạt  hơn là nội dung chất thể (material contents) chúng hàm chứa. Gadamer và Habermas đã  đặc biệt nhấn mạnh đến chiều  kích xã hội nơi các hành động  cơ bản như thế của con người.  Trong các tác phẩm gần đây, Lonergan  cũng đã cho thấy là có thể áp  dụng hữu hiệu các quy tắc tiên nghiệm  ông nêu ra, không những cho các cá  nhân mà còn cho cả các tập thể  nữa, trong những nỗ lực nhận  định để tìm chân lý. Vì vậy,  tác giả cũng đã áp dụng chúng  cho trường hợp của Giáo hội.  Và thế là ngày nay, ở cả hai mặt,  tức là cả triết học lẫn thần  học, tất cả những điều đó  đã làm cho cuộc bàn cãi di chuyển  đi xa dần khỏi khái niệm sensus fidei được hiểu như là tiêu chí  chất thể cho việc xác định về nội  dung đức tin của Giáo hội, để  tiến về phía khái niệm consensus, trong  đó hành động cụ thể của các  tín hữu trở thành tiêu chí mô  thức cho niềm tin của Giáo hội. Do đó,  rõ ràng consensus là chính tiêu đích  mà các tin hữu nhắm tới, và  cả nó nữa cũng được điều  hành bởi bốn quy tắc tiên nghiệm  kia. Tắt một lời, ngày nay, ưu thế  không còn được dành cho ý nghĩa  tĩnh của sensus fidei, nhưng là cho nỗ  lực đầy năng động mà các  tín hữu đưa ra để đạt tới  cho được consensus, là thái trạng  được biểu đạt trọn vẹn nhất  qua thuật ngữ sensus fidelium. Cuối cùng,  Dobbin đã nêu lên những lợi điểm  của việc phân biệt các vai trò của  tín hữu (sensus fidelium) khỏi vai trò  của huấn quyền giáo phẩm (mà Dobbin  coi như là sensus ecclesiae), lúc còn đang  trên đường tiến tới tiêu  đích, tức là mối đồng tâm  nhất trí trong cách thức biểu đạt  và minh trình đức tin. Nếu không có  một sức tác động hỗ tương  mang tính cách biện chứng mà lành  mạnh, giữa hai dạng thái hay đặc  sủng chủ động như thế trong nỗ lực  tìm kiếm và biểu đạt chân lý,  thì sẽ xảy ra cho các cá nhân cũng  như cho Giáo hội toàn thể, tình trạng  niềm tin bị thiếu mất đi tính chất  xác thực.

Wolfgang Beinert

Sau hết, vào năm 1989, Wolfgang Beinert đã  bàn thảo trở lại về chủ đề CTÐT mà 18 năm trước ông đã  từng để tâm nghiên cứu. [11] Bài viết mới  nhất của tác giả là một bước  tiến thấy rõ trong đà nghiên cứu  để cố tìm cho ra tầm giá trị của CTÐT trong vai trò làm tiêu chí, như  đã thấy trình bày qua bài viết trước  kia. Trong bài viết mới này, chân trời  mà tác giả nhìn về, là chính bản  chất của chân lý mạc khải, và cách  thức xử sự đối với chân  lý ấy ở trong Giáo hội. Sau khi đã  phân biệt nhiều nghĩa khác nhau mà tùy  theo những cách dùng khác nhau từ  “chân lý” có thể hàm chỉ, tác  giả bài viết đã nêu cho thấy lý  do tại sao chân lý mà Kitô giáo tuyên  xưng, là một thực tại cứu độ  làm nên nền móng cho niềm tin tưởng  giữa các cá nhân, và trên chân  lý ấy tín hữu có thể xây dựng  cuộc sống của mình. Chân lý cứu  độ và liên bản vị ấy đến  với tín hữu qua trung gian một cộng  đoàn làm môi giới cho nó ở  giữa lòng lịch sử. Thái độ  chấp nhận chân lý cứu độ ấy  được gọi là “đức tin”  và đó là một dạng thái truyền  thông có một không hai. Con đường  thành đức tin nơi một cá nhân  là một quá trình diễn tiến theo kiểu  vòng tròn: nội dung đức tin (fides  quae) của cộng đoàn các tín hữu  khơi dậy lòng tin của cá nhân (fides  qua), và lòng tin này lại giúp cho niềm  tin của Giáo hội, của cộng đoàn (fides quae) có được sức năng  mà trường tồn; thế là đi trọn  một vòng. Lý thuyết này cần phải  được hiểu như thế nào: đó  là vấn đề hóc búa mà thiên  khảo luận của Beinert cố sức giải  quyết.

Trước hết, Beinert phân biệt giữa  hai loại cộng đoàn chứng tá: loại  cộng đoàn dị đại (diachronic)  loại cộng đoàn đồng đại (synchronic).  Kinh Thánh và truyền thống là thuộc  vào loại cộng đoàn dị đại; còn  huấn quyền giáo phẩm, thần học khoa  học và sensus fidelium thì thuộc loại  cộng đoàn đồng đại. Theo mô mẫu  mang tính chất triệt để cởi mở  liên lạc mà Beinert đề xuất, thì  tất cả năm dạng thể biểu đạt  kia của đức tin kitô sinh tồn trong một  thái trạng liên quan hỗ tương với  nhau. Nhưng, ở đây, vì khuôn khổ  có hạn của cuộc khảo sát không  cho phép, nên chúng tôi chỉ xin thử  tìm hiểu về cộng đoàn chứng tá  đồng đại mà thôi. Nhưng, phải  hiểu như thế nào về mỗi một dạng  thể biểu đạt? và các dạng thể  ấy liên hệ với nhau như thế nào?

Nhân tố xác định bản chất của  huấn quyền chính thức là thẩm quyền  giáo huấn. Huấn quyền hành sử một  số chức năng tiêu chí, như: (1) gìn  giữ đức tin của cộng đoàn,  (2) làm trung gian cho nội dung của đức  tin ở giữa nếp hành động cụ  thể của đời sống kitô, (3) giám  sát việc đề xuất những quyết  nghị về đức tin trong Giáo hội để  tránh những sai lầm lệch lại, (4) cổ  xúy và đẩy mạnh đời sống  kitô chân chính. Là những “ủy  viên quản trị nội dung đức tin,”  giáo hoàng và các giám mục chỉ có  quyền hạn trong việc giải thích đức  tin, chứ không có quyền thêm bớt  gì khác vào trong nội dung đức tin  ấy. Ngoài ra, tới một mức độ  nào đó, các vị còn có thẩm quyền  về mặt pháp lý, cho dù giáo huấn  của chính các vị vẫn luôn phải lưu  ý đến những đường hướng  tiếp nhận trong Giáo hội. Phận vụ của  các nhà thần học thì khác. Nhà thần  học ra công tìm hiểu cho thấu đáo  về đức tin bằng cách dùng đến  những phương pháp phê bình (cả  tự phê bình nữa), suy luận, diễn  đạt có hệ thống, cũng như dựa  theo tinh thần giáo hội, và theo đường  hướng kết nhập phối hòa (các  lập trường và quan điểm). Còn sensus fidelium thì liên hệ đến các  thành phần Giáo hội không giữ vai  trò làm thầy dạy có thẩm quyền,  mà cũng chẳng phải là thần học  gia, tức là đại đa số các tín  hữu. Niềm cảm thức ấy đâm  rễ từ kinh nghiệm nguyên khởi và  trực tiếp của đức tin nơi các  tín hữu, là những kẻ đã đón  nhận đức tin qua các dạng thức  khách thể như thấy ở trong Kinh Thánh,  truyền thống, huấn quyền giáo phẩm và  thần học. Ngày nay, bởi lẽ ai cũng  đều ý thức rõ hơn về việc  cần phải đưa đức tin hội nhập  vào trong các nền văn hóa --tức  là phải tìm cách để biểu đạt  ý nghĩa phong phú mà đức tin mang  lại cho đời sống mỗi ngày của  con người, qua một thứ ngôn ngữ  thích đáng, sáng tỏ và dễ hiểu  đối với con người sống trong xã  hội hiện đại --thế nên, vai trò  tín hữu đóng giữ giữa cộng  đoàn chứng tá đồng đại, mang  một tầm trọng yếu đặc biệt. Chính  vai trò ấy có bổn phận gánh vác  công tác đưa đức tin kinh nghiệm  và khách thể hóa hội nhập vào trong  các nền văn hóa; và vì thế mà  công tác này là phần đóng góp  đặc thù của các tín hữu cho đức  tin. Hơn nữa, công tác truyền đạt  đức tin cho các thế hệ tín hữu  hậu bối --đem đạo vào đời--  là công tác nằm trong tầm hoạt động  của giới giáo dân, và chỉ có  giới giáo dân mới có thể chu  tất tác vụ đó một cách rộng  rãi được.

Beinert tổng kết thiên khảo luận của  mình với lời nhận định về  bản chất của Giáo hội, dựa theo  mô mẫu communio. Tuy nhiên, communio phải được hiểu không những  như là mối hiệp nhất giữa các  giáo hội địa phương (giáo phận),  mà còn như là mối hiệp nhất nòng  cốt hơn nhiều nữa, tức là ở  giữa các phận vụ, chức năng  và thừa tác vụ trong Giáo hội. Cấu  trúc của Giáo hội theo mô mẫu communio,  cho thấy lý do tại sao năm dạng thể  biểu đạt đức tin kitô không phải  là những thực thể độc lập  đứng riêng lẽ đối với nhau,  nhưng cần phải có nhau, phải cần đến  nhau, và tại sao không dạng thể nào  cao hơn dạng thể nào cả. Vì Giáo  hội là một  communio, cho nên có một  mối hiệp nhất cơ bản giữa các  thể loại chứng tá dị đại và  đồng đại trong việc làm chứng  cho chân lý cứu độ của đức  tin kitô. Như thế, bài viết này của  Beinert đã thực sự đưa cuộc  bàn thảo tiến tới hơn thêm bằng  cách dồn chú tâm vào và nhấn mạnh  đến mối hiệp nhất bất khả phân  giữa Kinh Thánh, truyền thống, huấn quyền,  các nhà thần học và giới giáo  dân, trong công tác phục vụ đức  tin. Mối hiệp nhất ấy được xây  dựng kiên cố trên một nền giáo  hội học vững chắc lấy hiệp thông  làm cơ sở. Nhờ biết nhấn mạnh  đến các mối quan hệ liên hỗ tương  giữa các nhân tố ấy, và biết  dùng đến các thuật ngữ cấu trúc  luận như nhân tố dị đại và nhân  tố đồng đại, mà tác giả đã  nói lên được một cách xác  đáng và rõ ràng hơn, phần đóng  góp đặc thù của mỗi thành phần  trong Giáo hội.

NHẬN ÐỊNH TỔNG KẾT

Ðể kết thúc công tác thăm dò  và khảo sát về những gì các  nhà thần học đã cảm nghĩ và  nhận định liên quan đến CTÐT  kể từ công đồng Vaticanô II cho đến  năm 1989, thiết nghĩ tốt hơn hết là  tóm lược lại một số những  phát hiện có tính cách chung, và nhìn  về những gì (lãnh vực) còn cần  phải được suy cứu thêm.

Có một hiện tượng thấy rõ, đó  là các nhà thần học ngày càng đồng  ý với nhau hơn về các điểm sau  đây:

--Thứ nhất, CTÐT đã được  công đồng nhận thức theo nhãn quan  và trong bối cảnh bao quát rộng rãi  của đặc ân bất khả ngộ được  ban cho toàn thể Giáo hội. Ðiều đó  muốn nói rằng xét cho cùng, cảm thức  ấy là một thực thể nằm trong bản  chất của Giáo hội. CTÐT nơi cá  nhân tín hữu là một đặc sủng  của chân lý cứu độ, nhận được  và được hành sử trong bối  cảnh tổng thể của toàn bộ cộng  đồng các tín hữu.

--Thứ hai, được cảm nghiệm  ra và biểu đạt lên như là một  “cảm thức” của đức tin, đặc  ân bất khả ngộ ấy là một món  quà Ðức Chúa của Giáo hội đã  nhờ Thần Trí của Người mà  trực tiếp ban cho toàn thể Giáo hội  và cho từng phần tử trong Giáo hội.  Ðặc ân ấy không phát nguyên từ  một thừa tác vụ nào khác trong Giáo  hội, nhưng được quy hướng về  dịch vụ. CTÐT là một thực  thể mang đậm tính chất kitô học,  hằng không ngừng thúc đẩy mọi  tín hữu diễn đạt đức tin mình  ra trong lời nói và hành động làm  chứng theo chức năng ngôn sứ  của mình. Phục vụ cho Lời Chúa trong  hết mọi chiều kích là quyền lợi  và nghĩa vụ của hết mọi phần tử  trong Giáo hội.

--Thứ ba, dù được diễn đạt  bằng từ ngữ nào đi nữa, thì CTÐT cũng là một thực thể  thuộc lãnh vực của tri thức, nhưng  là tri thức được hiểu như  là một cách nhận thức khác với  lối suy luận thuần lý. Nếu có người  gọi cảm thức ấy là “bản năng”  hay “trực giác” hay “cảm quan”  hay “phán đoán tự phát,” thì  không có ý coi đó là phi lý hay  phản lý. Cảm thức ấy là một  hiểu biết, nhưng thường thì không  thể định nghĩa hay phân tích một cách  chặt chẽ được.

--Thứ tư, là hoàn toàn đi ra ngoài  đề, nếu chỉ coi CTÐT như là  một cái gì “thụ động” để  phân biệt với cách thức hành  sự “chủ động” của huấn quyền  giáo phẩm hay của các thần học gia.  Những kiểu phân biệt như “Giáo  hội huấn giáo” (ecclesia docens)  “Giáo hội thụ giáo” (ecclesia discens),  là những lối dùng từ thiếu chính  xác, dễ gây ngộ nhận. Mọi phần  tử trong Giáo hội đều được  kêu gọi thụ huấn và truyền thụ,  tức là học và dạy.

--Thứ năm, có một cách hiểu ngây  ngô cần phải tránh. CTÐT cũng  có những giới hạn cố hữu  của mình, cũng có thể gặp phải những  nguy hiểm và cám dỗ; cần phải được  vồn vã tiếp đón, nhưng cũng cần  phải đạt cho được. Ðã từng  nhận được CTÐT, các tín  hữu cũng vẫn còn được mời  gọi làm cho món quà ấy thành hiện  thực. CTÐT không phải là chuyện  phù phép, tự động hay máy móc.  Và bao giờ con người cũng mang theo  gánh nặng của thân phận mỏng dòn  bấp bênh, của thói hám quyền háo  danh, của những mục đích riêng tư  và của những yếu đuối tội lỗi  của mình, vào trong cuộc (hành sử  CTÐT).

Cuối cùng, đâu là những câu  hỏi đặt ra, đặc biệt liên quan đến CTÐT, còn cần phải được  suy cứu, nhận định và phân tích  cho đầy dủ hơn nữa?

--Thứ nhất, theo chúng tôi nghĩ, thì  cần phải lưu ý đến câu hỏi về  chủ thể của CTÐT. Không nói cho  hoàn toàn rõ về vấn đề này,  nhưng xem ra công đồng đã có ý  hiểu về CTÐT như là tiêu hóa  cơ bản và bao hàm của mạc khải kitô  do hết mọi phần tử trong Giáo hội,  trước khi nói tới bất cứ  một loại phân biệt nào về chức  năng hay về địa vị. Ðiều đó  có thể mở hướng dẫn đến  cách hiểu cho rằng tất cả những  ai làm phần tử của Giáo hội thì  đều là chủ thể của CTÐT.  Nhưng mặt khác, các thần học gia viết  về vấn đề thì lại có khuynh hướng  coi CTÐT như là thực thể phân  lập khỏi ít nhất là huấn quyền giáo  phẩm. Về điểm này, chúng tôi không  đồng ý với những cách giải  thích của họ. Nếu có cần phải dùng  đến một cách nào đó để trình  bày cho có ý nghĩa về những khác  biệt trong Giáo hội, thì chúng tôi không  nghĩ khái niệm CTÐT là phạm trù  tốt nhất để làm công việc đó.  Trái lại, chúng tôi hiểu CTÐT như là cơ sở của tất cả những  gì mà nhờ có đức tin, mọi  tín hữu (giáo phẩm, giáo sĩ, giáo  dân, tu sĩ, thần học gia) đều có  chung.

Tầm quy mô của CTÐT bao trùm toàn  bộ tổng thể của cuộc sống được  soi sáng và nhất thống bởi đức  tin. Cảm thức ấy giúp cho có được  một bối cảnh toàn diện và thống  nhất để có cơ sở mà nhận  thức và ứng đáp cho thế giới,  cho người khác, cho chính mình và Thiên  Chúa. Phạm vi của tầm quy mô ấy là  chính cuộc sống con người với  tất cả những tiềm năng phong phú,  cũng như với tất cả những tình  huống phức tạp và mơ hồ nước  đôi. Tất cả những gì làm nên  cuộc sống đều có liên hệ với  mạc khải, tức là với việc Thiên  Chúa thông ban chính mình một cách tự  do và quảng đại qua ân sủng. Có  thể nói là CTÐT đang được  đặt vào trong chiều hướng đi dần  tới kiến thức hiện sinh. Loại kiến  thức này không bị giới hạn vào  trong khuôn khổ của những gì là khoa  học hay không khoa học, của những gì  là ý thức hay vô thức, của những  gì đã nhận thức được hay  chỉ cảm nghiệm được, của những  gì đã được hay chưa được  minh định. Theo ý nghĩa được hiểu  như thế về kiến thức hiện sinh, thì  rõ ràng là ngay cả đến những  phần tử trong huấn quyền giáo phẩm  cũng không thể sống trong đời sống  riêng tư cá nhân của mình, hay ứng  xử trong khi thi hành nhiệm vụ của mình,  ngoài bối cảnh toàn diện của đời  sống họ được. Bởi vì, họ  là ai toàn bộ bối cảnh muôn hình  thái ấy, đó đã ảnh hưởng  hết sức sâu rộng đến kinh nghiệm  đức tin của họ cũng như đến  cung cách họ rao giảng đức tin ấy,  và đến cách họ sống cuộc sống  đức tin của mình và dấn thân  cho chính đức tin ấy: làm sao có thể  tách biệt những chiều kích đó  ra khỏi nhau được?

Thế thì hiển nhiên là cũng có nhiều  mức độ khác nhau trong kinh nghiệm về  kiến thức hiện sinh. Sự việc sống  bên cạnh những kinh nghiệm khác nhau,  tức là những kinh nghiệm này chứ  không phải những kinh nghiệm khác, sẽ  đưa đến chỗ có những nhận  thức hay nhận định khác nhau về cùng  một số khía cạnh trong mạc khải kitô.  Thông thường thì trong các lãnh vực  như: trách nhiệm gia đình, kinh tế, chính  trị, văn hóa, v.v. giới giáo dân  có kinh nghiệm cao độ hơn; nhưng, một  giám mục cũng là phần tử của  một gia đình và có những mối  liên hệ với gia đình, cũng là  công dân của một nước, cũng  là khách hàng của các tiệm bán  hay các hội trường trình diễn các  tác phẩm nghệ thuật, v.v. Ngược lại,  thông thường thì các lãnh vực  phụng vụ, giáo luật, nhũng vấn đề  thần học khúc chiết và chú giải  Kinh Thánh được coi như là những  món cơm bữa của giới giáo sĩ;  tuy nhiên, các lãnh vực này ngày  càng trở thành môi trường chung  của tất cả, không còn là “khu cấm”  dành độc quyền cho giới giáo sĩ.  Có nhiều giáo dân đã trở thành  thành thạo, và có khi còn dấn thân  nhập cuộc sâu rộng nữa, vào trong  một hay nhiều lãnh vực hiểu biết  và hoạt động được coi là  thuộc phạm vi chuyên môn của giới  giáo sĩ. Còn có một vấn đề đặc  biệt khác: đó là chỗ đứng  trong Giáo hội của các thần học gia.  Kiến thức chuyên môn của họ có  loại họ ra khỏi phạn vi CTÐT hay không?  Có phải là thần học gia giáo dân  thì dự phần sâu rộng hơn thần  học gia giáo sĩ --xét vì giới này  được coi như là có thể dùng  đến trong nhiều vấn đề, những  nguồn kiến thức khác ngoài CTÐT-- vào trong lãnh vực hoạt động của CTÐT hay không? Và tại sao kiến thức  chuyên môn lại phải cản ngăn việc  tham gia vào trong loại kiến thức hiện  sinh, rộng rãi và trực tiếp hơn,  đi liền gắn chặt với CTÐT ?  Các câu hỏi đó cần phải được  suy cứu lại cho đầy đủ hơn trong  ánh sáng của giáo huấn hiến chế ASMD.

--Thứ hai, kinh nghiệm về CTÐT và  việc sống sức năng của nó trong  thực tế sẽ mang những dạng thái  cụ thể nào ở trong Giáo hội? Rồi  đây giới giáo dân có nhận ra  từ trong giáo huấn ấy của công đồng  Vaticanô II một lời khích lệ có sức  động viên họ chia sẻ cho nhau niềm tin  của mình cũng như những nỗ lực  đấu tranh nhằm khắc phục khó khăn  hay không? Các bậc làm cha làm mẹ có  nhận ra từ trong giáo huấn về CTÐT quyền lợi và nghĩa vụ của họ  --một quyền lợi và một nghĩa vụ  phát nguyên từ chính đức tin,  chứ không phải từ những hoàn  cảnh bên ngoài-- đối với công  tác giáo dục con em mình trong đức  tin hay không? Và những phương thế,  những phương thức trợ lực  nào sẽ được đặt vào trong  tầm tay của các bậc cha mẹ? Thế hệ  giáo sĩ sắp tới rồi có quyết  tâm tiếp sức cho giới giáo dân  trong nỗ lực chu toàn nghĩa vụ của  giới này hay không, và để họ  có thể tiếp tay với giáo dân, thì  cần phải chuẩn bị như thế nào cho  họ? Vấn đề công luận sẽ giải  quyết như thế nào? Có phải công  luận là một phương cách thực  sự không thích đáng cho việc đúc  kết và rút tỉa consensus ra từ  CTÐT là một thực thể không  được xác định cho rõ ràng  nhưng bao giờ cũng hiện diện và sinh  động, hay không? Có hay không những  lối ngả dẫn tới consensus bằng  cách dùng đến phương cách rộng  rãi tham khảo và tự do cởi mở  trao đổi ý kiến và hiểu biết cho  nhau, cọng với việc suy tư nhận định  trong cầu nguyện? Cần phải thực hiện  phương thức ấy như thế nào tại  các địa phương? Phương thức  đó có thể thực hiện được  ở cấp toàn cầu hay không? Làm thế  nào để giới giáo dân, và ngay  cả giới giáo sĩ (không-giám mục),  có thể nhập cuộc một cách có ý  nghĩa vào trong tiến trình hình thành những  nghị quyết liên hệ đến họ và  những người họ phục vụ?

--Thứ ba, cần phải phát triển phạm  trù “chứng tá.” Việc làm chứng  qua lối ngả giao tiếp liên lạc giữa  các cá nhân với nhau, là một việc  hết sức quan trọng, dù ít khi được  chú ý đến. Chúng ta biết rằng nhiều  lúc chúng ta đã gây được  một ảnh hưởng sâu đậm và  bền chặt đối với những người  khác, không phải là bằng lời nói  hay bằng cử chỉ rõ ràng, nhưng là  qua những gì được nói lên  một cách gián tiếp để cho người  nghe đoán ý, và dưới những  cử điệu gợi suy tư. Và ấn  tượng hay cảm giác mà một người  khác để lại nơi chúng ta thì thường  không thể phân tích và biểu đạt  cho chính xác được, tuy nhiên không  phải vì thế mà không có thật. Một  thế hệ trước đây, chúng ta đã  từng nói rất nhiều đến “tính  trung thực,” và chúng tôi nghĩ rằng  nhiều điều trong những gì đã được  nói lên hồi đó, hiện đang tiếp  tục gây những âm hưởng rất  đáng kể.

--Thứ tư, chúng tôi phải thú nhận  rằng chúng tôi cảm thấy hồ hởi  đối với mô mẫu conspiratio (đồng  tâm hiệp lực) do Tillard đề xuất,  cũng đối với mô mẫu communio (thông hiệp) của Beinert về cách hiểu CTÐT. Tuy nhiên, chúng tôi không nghĩ  là có thể kẻ ra được những  lằn mức rõ ràng giữa những  chủ thể có phần ở trong CTÐT,  như hai tác giả đã thường làm.  Ðúng, có những khác biệt ở  trong Giáo hội, và dĩ nhiên là sẽ  tiếp tục có những nhóm hay thành  phần khác nhau. Nhưng, điều chúng tôi  nghĩ giáo huấn về CTÐT cố nhắm  tới, là nói lên mối hiệp nhất  hàng đầu và nòng cốt nối kết  tất cả thành một trong đức tin. Trong  Giáo hội, những gì chúng ta cùng  chia sẻ chung thì nhiều hơn những gì  khác biệt có ở giữa chúng ta.  Ðó chính là kinh nghiệm rút ra từ CTÐT, một kinh nghiệm hết sức  to lớn, cao đẹp và đượm đầy  tinh thần khiêm hạ. Ðúng, chúng ta thường  có những phận vụ khác nhau đến  độ có thể gây ra tình trạng phân  chia giai cấp, tranh dành quyền hành, và  làm cho có cảm tưởng “ta đây”  chỉ vì đang được giữ một  địa vị hay chức vụ... nào đó.  Chúng tôi đồng ý là trong các lãnh  vực đó, đặc biệt là trong phạm  vi cuộc sống và thừa tác vụ của  Giáo hội, một mô mẫu Giáo hội-thông  hiệp --tức là trong đó, mọi phần  tử đều triệt để thông hiệp  với nhau-- sẽ mang lại hiệu năng lớn  cho việc giải tỏa những mối dằng  co căng thẳng và những vụ tương  khắc xung đột như thường thấy  xảy ra.

--Thứ năm, cần phải lưu ý là  cho tới nay, những chiều kích đại  kết của giáo huấn về CTÐT hầu như đã không được đưa  ra để bàn thảo. Nếu, vì lẽ là  kitô hữu, chúng ta là anh chị em của  nhau trong đức tin, thì một cách nào  đó, tất cả chúng ta cùng dự  phần vào trong niềm CTÐT chung. Làm  thế nào để chúng ta có thể học  hỏi về di sản giáo lý và phụng  vụ của nhau? Học hỏi lịch sử về  đức tin của nhau? Phải tìm ở đâu  để thấy ra được những khác  biệt giữa nhau? Những khác biệt ấy  gây chia rẽ đến mức độ nào?  Người công giáo chúng ta đã không  nghe những gì các tín phái quyết nghị,  và những tác phẩm bút chiến ồn  ào tung ra, chăm chỉ hơn là để tâm  lắng nghe những gì tiềm ẩn thực  sự ở trong toàn bộ cuộc sống  cụ thể của các kitô hữu thuộc  các truyền thống khác đó sao? Chúng  ta không thể tìm thấy ở trong toàn  bộ lãnh vực kinh nghiệm sống của  đức tin Chính Thống hay Tin Lành, một  mẫu đối chiếu tương ứng với  toàn bộ kinh nghiệm chúng ta đang hứng  khởi sống qua và đang coi đó là  cách biểu đạt sống động về niềm CTÐTcơ bản nhưng thường  lại không được diễn tả ra (bởi  xét cho cùng đó là một thực  thể khôn tả) hay sao?

--Cuối cùng, trong một Giáo hội mà  đại đa số phần tử đều nằm  ở ngoài lề, không có lấy được  một chút quyền hành, và bị từ  chối ngay cả khi yêu cầu cho mình có  được những nhu yếu phẩm tối  thiểu, thì chúng ta là phần còn lại,  gồm những người có địa vị,  có học thức và có cả tiện nghi  nữa, sẽ lắng nghe tiếng của họ và  học hỏi những gì họ sống qua kinh  nghiệm về CTÐT bằng cách nào?  Có thể là qua kinh nghiệm của họ--  một kinh nghiệm đắng cay đến độ  khó mà tả nên lời-- Ðức  Chúa của Giáo hội đang lên tiếng  để ngỏ lời với chúng ta hôm  nay, ở một thời điểm lịch sử  có một không hai. Những phương thế  khả dĩ làm giảm nhẹ bớt đi cảnh  khốn cùng và nghèo đói của con người,  cũng như bứng nhổ đi cho tận gốc  rễ những tham lam và bất công, là  nguyên nhân gây ra khổ đau: những  phương thế ấy đang nằm trong tầm tay  của chúng ta. Nhưng, chúng ta là thành  phần thiểu số, chúng ta có chịu lắng  nghe tiếng của họ hay không? Chúng ta có  chịu để cho họ giúp chúng ta điều  chỉnh lại ý thức và lương tâm  của chúng ta hay không? Chúng ta có tin rằng  họ có nhiều điều để dạy cho  chúng ta biết về chính chúng ta cũng  như về đức tin của chúng ta hay không?

 

 Nguyễn Thế Minh trình dịch.



[1] Bài viết nguyên văn  tiếng Anh, mang tựa đề Sensus Fidei: Theological  Reflection Since Vatican II gồm hai phần: phần (I).  1965-1984 và phần (II). 1985-1989, đăng  trong tạp chí tam cá nguyệt về Triết  và Thần học The Heythrop Journal 1(01.1993)42-59  và 2(04.1993)123-136. Phần (I) đã được  trình dịch trong Hợp Tuyển Thần Học số 11, và đây là phần (II) của  bài viết.

[2] J.B. Metz và E. Schillebeeckx  (eds), The Teaching Authority of Believers [Concilium 180]  (Edinburgh: T.& T. Clark, 1985).>

[3] “From Sensus Fidei to Consensus Fidelium,” ibid.,  tt. 3-11.

[4] “An Active Role for the People of God in Defining  the Church's Faith,” ibid., tt. 73-81.

[5] “Is there a Magisterium of the  Faithful?” Ibid., tt. 82-91.

[6] “Sensus fidelium. Der Theologe  zwischen dem Lehramt der Hierarchie und dem Lehramt der Glaeubigen”  trong J. Pfammater and E. Christen (eds.), Theologe und Hierarch  [Theologische Berichte, số 17] (Zurich: Benziger, 1988) tt.  55-77.

[7] “Sensus fidei et coutume  dans le droit de l'Eglise,” Freiburger Zeitschrift fuer Philosophie  und Theologie 33(1986), tt. 227-243.

[8] “Sensus fidelium - Zeugnis in Kraft der Gemeinschaft,  Internationale katholische Zeitschrift ÀCommunio' 16(1987),  tt. 420-433. Bản dịch Anh ngữ mang tựa  đề “Sensus Fidelium - Witness on the Part of the Community,”  International Catholic Review: Communio15(1988), tt. 182-198.

[9] “Le Peuple de Dieu est-il infaillible? L'importance du sensus  fidelium dans L'Eglise post-conciliaire,” Freiburger Zeitschrift  fuer Philosophie und Theologie 35(1988), tt 3-19.

[10] “Sensus Fidelium Reconsidered,”  New Theology Review  2(1989), tt. 48-64.

[11] “Das  Finden und Verkuenden der Wahrheit in der Gemeinschaft der Kirche,” Catholica 43(1989), tt. 1-30.